Tres cristología hubo en las Gran Iglesia antigua y las tres totalmente ortodoxas, aunque cada una con sus limitaciones y su necesidad de ser completada desde otras perspectivas. Tres hubo entonces y las tres siguen (al menos) siguen existiendo en la actualidad, fundadas todas en las únicas verdaderamente canónicas y normativas, que aparecen en los diversos del Nuevo Testamento, que no son cristo-logías estrictamente dichas, sino anuncios y experiencias básicas de la Buena Nueva de Jesús de Galilea, según los evangelios, las cartas de Pablo y los restantes libros de la Escritura cristiana. En resumen. (a) En el principio (Nuevo Testamento) hay varias experiencias de Jesús, no una, todas convergentes pero distintas (unidas por la certeza de haber encontrado a Dios en Jesús). (b) En la Iglesia antigua (siglos II al V) no hay una sino varias cristologías (antioquena, alejandrina, calcedonense)… Por eso, cuando hoy me hablan algunos de una cristología úníca, de tipo normativo (lógico), y quieren imponerla sobre todos (de manera monolítica) me sonrío y digo ¡vaya, vaya! De eso quiero hablar hoy, iniciando una serie de textos sobre el Cristo de la Biblia y de la tradición cristiana, en tiempos en los algunos parecen andar revueltos por el tema. Entre otros, Sofía y Emérito andan dialogando en mi blog sobre el ema. Aquí les ofrezco materia (a ellos y a otros) para seguir dialogando.
En el principio
Vuelvo al tema. En el principio no hubo una cristo-logía (un logos sobre Cristo), sino diversas experiencias convergentes de la vida y pascua de Jesús, recogidas en los textos del Nuevo Testamento. En todas ellas aparece Jesús como revelador de Dios y como plenitud mesiánica del hombre. En todas importa el seguimiento de Jesús más que su conocimiento “lógico”, el compromiso práctico más que el conocimiento teórico.
Luego, muy cerca del principio, se expandieron las cristologías y muchas se fueron separando en caminos a veces divergentes, quedando fuera de la Gran Iglesia. Entre las que se separan de lo que será la Gran Iglesia pueden destacarse dos tipos. (a) Las cristologías de tipo “gnóstico”, famosas por su conocimiento discursivo y su capacidad de penetración interior, pero demasiado desligadas de la “carne” de la historia (se fueron perdiendo en espiritualismos desencarnados, sin compromiso mesiánico). (b) También se separaron (o no se integraron en la Gran Iglesias) las cristología de tipo particular, cerradas en un tipo de judaísmo no universal). Según ellas, la experiencia de Jesús no podía abrirse (¡todavía!) al conjunto de los pueblos. De esas dos cristología no aceptadas por la Gran Iglesia trataremos en otro momento. Pues bien, entre las cristologías “canónicas” de la Gran Iglesia pueden y deben destacarse tres:
1. Cristología antioquena. Están más cerca del judaísmo y del Nuevo Testamento. Empiezan viendo a Jesús como profeta, un hombre especial, el Mesías de Dios…Es de tipo “ascendente”: parte de la humanidad de Jesús y quiere ver en ella, por ella, la revelación plena de Dios. Es de tipo más profético y semita, más centrada en la trasformación social de la humanidad. Pudo desembocar en un nestorianismo (lo humano y lo divino quedan separados)
2. Cristología alejandrina (y/o efesina). No parte del Hombre Jesús, sino del “logos de Dios”, en la línea de una lectura del Evangelio de Juan. Más que un hombre mesiánico, elevado hacia Dios (transformador de la humanidad), Jesús es el Logos de Dios que desciende a la tierra a través de Jesús. Corre el riesgo de negar la humanidad (en línea gnóstica o incluso doceta). Está influida de un modo especial por el pensamiento griego. Llegó casi a triunfar en el Concilio de Éfeso. Sus representantes son Atanasio y, sobre todo, Cirilo. Ha seguido siendo de hecho dominante en la cristiandad, en una línea de larvado monofisitismo (sólo a Dios) o de los derivados del arrianismo (lo que importa es Dios; Jesús-hombre no es de verdad Dios… o queda diluido de hecho en Dios).
3. Cristología calcedonense. Dos naturalezas. Quiso unir las dos líneas anteriores y lo hizo de hecho, con sus fórmulas principales: Dios verdadero «y» hombre verdadero… una naturalezas «y» otra naturaleza.. En sentido “formal” es normativa para todas las «iglesias calcedonenes» (católicos, ortodoxos, protestantes…). Pero ofrece sólo una “fórmula abierta”, un esquematismo lógico, que debe ser interpretado y vivido. Calcedonia no explica nada, sino que deja las cosas donde están… con el gran problema de su «y» (lo divino «y» lo humano), que sirve para arreglar formalmente los problemas, sin arreglar en el fondo nada… Calcedonia dice a la gente: no discutáis, Jesús es una cosa y la otra. Y ahora… a pensar…
Desde ese fondo seguimos con Antioquía (¿más Pagola?) y con Alejandría/Éfeso… (más otros…). Con repetir las fórmulas de Calcedonia no se resuelve nada, hay que entrar en ellas y vivirlas… ¿desde donde? Pagola ha dicho: ¡desde los evangelios!. Allí tendremos que ir. Pero antes de hacerlo quiero recoger una recensión a un libro mío, hecha por Lorenzo Peña
Lorenzo Peña
De su vida y obra os contaría un día algunas cosas. Aquí sólo quiero decirnos que es quizá la personalidad filosófica más recia del momento actual en España. Es investigador del CSIC, después de haber tenido que huir por piernas antes las «persecuciones filosóficas» del Estado Español el 1968… Después de haber vivido exilado muchos años el Bélgica y en Ecuador… Es filósofo, es teólogo, es teórico de la política. Hace años publicó la recensión de un libro mío… y me decía que en el fondo había que volver a la cristología (teología trinitaria) del Alejandría/Éfeso (Ved su págna webb en http://www.eroj.org/lp/home.htm) . Seguiré hablado del tema. Hoy me limito a recoger su reseña de mi libro. Allí insinúa algunas de estos temas. Todo lo que sigue es de
Lorenzo Peña
Xabier Pikaza, Dios como espíritu y persona: Razón humana y misterio trinitario. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1989. Pp. 471 (reseña publicada en er Pikaza, Estudios Trinitarios, 24/1-2 (1990), págs 277-82).
Lejos, hoy, de la supeditación unilateral, ancilar, de la filosofía a la teología, lo que cabe tratar de conseguir es un diálogo fructífero entre ambas. Empresa apasionante pero nada fácil. En un ambiente intelectual en el que las ideas teológicas, o simplemente teístas, van quedando marginalizadas --los más de los filósofos se apartan de toda temática que roce con algo de eso--, también los teólogos se ven a menudo llevados a acentuar su automarginación, sea aferrándose, para sus conceptualizaciones, a paradigmas que no se desarrollan en el transfondo de los debates filosóficos de la época, sea optando por caracterizar su propia labor en términos que excluyen la conveniencia del diálogo con la filosofía.
No es tal, ni mucho menos, la posición de Jabier Pikaza. Al revés. Sin rehuir el problema del conflicto, siquiera aparente, entre los dogmas mismos que trata de entender y conceptualizar, por un lado, y las exigencias lógicas del racionalismo, tan arraigadas entre los filósofos, por otro, nuestro autor rechaza el encerrarse en la actitud irracionalista de quienes han venido a decir: `¡Tanto peor para la filosofía!' Trata él de caminar allende lo que ve como lógica del racionalismo con ayuda, sin embargo, de planteamientos elaborados por la filosofía en algunos de sus momentos de mayor esplendor (o ambición) racional, desde el Parménides platónico a la filosofía hegeliana de la religión. Claramente piensa, y lo dice, que el teólogo tiene mucho que aprender del diálogo con el filósofo. Lo que habría que agregar es que el filósofo puede por su parte aprender mucho también del diálogo con el teólogo. Y es que las ideas de las religiones --o sus «modos de sentir», si se quiere-- plantean un desafío importante para la racionalización filosófica. Para los muchos que pensamos que no anda desacertado Donald Davidson al sostener que no cabe ni imaginar siquiera un «esquema conceptual» radicalmente incompatible con el nuestro --pues es condición necesaria para la comprensión y aun para la discrepancia el que no quepa con fundamento atribuir a los otros un error masivo, abultado, ni, menos todavía, un incurrir en lo absurdo que hiciera imposible hasta el estarse refiriendo a lo mismo--, no está dado ni descartar todas las creencias más básicas de la mayoría de la humanidad durante decenas o centenares de miles de años simplemente como aberraciones, arrojándolas al basurero de lo irracional, ni siquiera articular la propia concepción filosófica de tal manera que resulte del todo incompatible con tales creencias. Pero entonces no podemos dejar de tratar de entenderlas, de ver cómo se compaginan, después de todo, con un tratamiento lógicamente aceptable. (Eso como poco. Habría que ir más lejos: tratar de ver no sólo su sentido sino, hasta donde quepa, su verdad, cuanta más mejor.)
Este libro de Jabier Pikaza constituye, para quienes así pensamos, un paso adelante de sumo interés. Aúnanse la enorme erudición del autor, su manejo fluido de fuentes de lo más dispares, su mente atenta y sintetizadora, para ofrecernos una serie densísima de reflexiones que se afanan no sólo por esclarecer los «misterios» básicos del cristianismo --trinidad y encarnación (pero, y ése es su peculiar marchamo, unidos, de algún modo identificados, no meramente superpuestos)--, sino también por desentrañar las consecuencias de los mismos desde el punto de vista de nuestra concepción del ser humano, su historia, sus tareas, sus deberes. Obra más madura que las anteriores de Jabier Pikaza, acércase este libro más a una unificación de las dos perspectivas, la intradivina y la presencia de Dios a su creación. No plantea todos los espinosos problemas filosóficos que ello suscita, ni creo que logre soluciones cabalmente esclarecedoras a los problemas que sí plantea, pero va enhebrando una fascinante serie de cuestiones y va esbozando --a veces sólo vislumbrando, oteando-- apuntes para soluciones que, de poder articularse de manera filosóficamente más satisfactoria, más sistemática, constituirían, juntos, algo tan hondamente satisfactorio como sería el, hasta donde cabe, desvelar el misterio y, con ello, brindar una comprensión de la teolatría cristiana como quizá no ha habido ninguna otra.
Para Pikaza, la perspectiva que une Trinidad y Encarnación hace entrever una comprensión de Dios como comunidad, una comunidad profundamente enraizada en su obra, entitativamente solidaria con ella, abriendo así también para lo humano una tarea comunitaria que rebase todos los particularismos y exclusivismos. Conocedor a fondo de los griegos (refiérome a los autores greco-bizantinos y a quienes pertenecen a esa misma tradición de la ortodoxia bizantina), con ellos discute esforzándose por entender y apreciar con simpatía su rechazo del «Filioque» latino. No otorgando a las fórmulas más valor del que tienen, intenta perfilar una comprensión de los problemas en la que las formulaciones, sin venir desechadas, queden reducidas a lo que son, momentos, congelaciones transitorias de un pensamiento en despliegue que brota de un hontanar que no se agota en ninguna de ellas. Es clara en eso y en muchas otras cosas la huella de Hegel, que nuestro autor se complace por lo demás en reconocer, no sin distancia crítica.
La crítica al racionalismo hácela Pikaza señalando que es más lógico sobrepasar las estrecheces racionalistas y estar atentos también a otras vivencias humanas. Pero --cabe objetar--, si otra postura es más lógica que lo que se llama racionalismo, ¿merece éste tal denominación?
Quizá sea ése uno de los puntos débiles de este libro, o de sus insuficiencias. El diálogo anunciado y emprendido con la filosofía ha quedado un poco truncado porque no se ha llevado a cabo un esfuerzo más a fondo para ver las cosas en la perspectiva de un racionalismo más amplio, matizado y flexible que ése que Pikaza llama así, un racionalismo que opere con algo como lo que Pikaza concibe como una lógica comunitaria frente a la lógica del aislamiento y de la lucha. Por la senda de sus reflexiones acerca del Parménides platónico --quizá también a través de un intento todavía más a fondo, por meditar en torno a la tradición cristiana griega y oriental-- podría nuestro autor, en futuros aportes, dar ese paso que todavía le falta. Si se me permite la sugerencia, tal vez ganaría mucho su empeño si, en lugar de centrarse unilateralmente en Calcedonia, dedicara unos años a reflexionar sobre Éfeso. (Aunque me parece que los lineamientos de este libro ya marcan --con respecto a otros anteriores de Pikaza-- un cierto cambio de actitud, abriendo la puerta a un acercamiento a las concepciones de los alejandrinos.) Acaso esté ahí ese eslabón que falta para que esta gran empresa teológica de Pikaza llegue a ser a la vez una historia (o una cosmología y antropología) de Dios y una teología de la naturaleza y del hombre.
Voy a dedicar toda la parte final de este comentario a discutir dos puntos del enfoque propuesto en el libro. Pikaza, por experiencias personales en parte, está muy atento a qué quepa aprender de las concepciones teolátricas de la América precolombina; está bien, pero no aprecio una similar actitud hacia otras concepciones que igualmente ofrecerían un interés de esa misma índole, como los politeísmos antiguos, el hinduismo, las religiones africanas; al revés, en la medida en que se refiere a algo de eso parece más bien adherirse a una vieja actitud de recalcar las divergencias entre el cristianismo y concepciones así; actitud que, por razones de controversia o apología, fue comprensible en su momento; pero vino superada ya en un sector de la Patrística.
Paso así a mi segunda y última observación. Refiérese a si --como parece sugerirlo Pikaza-- lo más importante que cabe realzar, frente al marxismo, desde un punto de vista teísta es el valor de la persona humana individual. Mucho de lo que dice Pikaza sobre el marxismo constituye una reflexión profunda, valiosa, interesante, pero no creo que sea precisamente acertado aseverar --o sugerir-- (p. 225) que el fallo principal de Marx haya estribado en olvidar `la importancia de la propia realización personal, como proceso de autocontrol y creatividad, como esfuerzo de realización vital, de dominio, libertad y entrega'. Dejando aparte lo del dominio --que quizá se conecte con una actitud a mi juicio demasiado benévola de Pikaza para con algunas de las ideas de Nietzsche--, seguramente Marx habría estado de acuerdo con Pikaza en todo eso, pues la concepción de Marx es mucho más individualista de lo que suele creerse. (Ha de serlo. Marx no reconoce la realidad de las colectividades ni de nada transindividual.) Y, a juicio del reseñante, es eso lo que tiene de erróneo. Quizá lo que olvidó Marx --y lo que falta, o no está claramente realzado, en Pikaza-- es una concepción mucho más de veras comunitaria del ser humano, una realización vital en la que lo individual venga transcendido, sin quedar anulado, una realización que no es propia sino común. Sospecho yo que el ateísmo nominal de Marx tiene algo o mucho que ver con dos graves limitaciones de su pensamiento (y hablo de limitaciones desde el punto de vista de aquello que aspira a ser su construcción doctrinal: una fundamentación teorética del comunismo).
Vale la pena decir aquí unas palabras más acerca de esta cuestión del individualismo --o, si se quiere, el personalismo (aunque bien sé que quienes adoptan esta última denominación rechazarán que la misma sea equiparable por su significado a la primera. Sabido es que J. Stuart Mill se percató de que la felicidad únicamente se alcanza --si es que, y en la medida en que, se llegue a alcanzar-- no siendo buscada, sino como resultado de la búsqueda de otros fines. Más en general, John Elster ha hecho de consideraciones así el eje de toda su temática y su teoría de la no-racionalidad en Sour Grapes (trad. castellana: Uvas amargas, Península, 1988). Para Elster casi todo lo importante es un subproducto y, a fuer de tal, imposible de conseguir cuando se pretende precisamente lograrlo. Ahí están paradojas como la de tratar de ser espontáneo: si se consigue, ya no se es espontáneo --luego no se consigue. Yo creo que son inaceptables las conclusiones que saca Elster de todo eso, pues desembocan en un irracionalismo práctico; y en algunas de tales paradojas por lo menos vale más buscar una solución contradictorial: la espontaneidad reflexiva, deliberada, es y no es espontaneidad, pero eso no quita para que pueda ser más valiosa que una espontaneidad mayor pero a ciegas, involuntaria. Sea todo eso como fuere, es un hecho que la vida está llena de paradojas así. Paréceme que la enseñanza de Jesús está más que ninguna otra plagada de esas contradicciones (sólo que son contradicciones verdaderas): los últimos, los primeros; el más grande, el más pequeño; el líder, un servidor de los demás. Sobre todo, estas célebres frases de Marcos 8, 35: `Quien quiera salvar su propia vida, la perderá, al paso que quien pierda su vida en aras de mí y de la buena nueva, la salvará'.
Pues bien, consideraciones de tal índole pueden ilustrar el problema de la realización personal. Por su nominalismo e individualismo metafísico Marx no alcanzó a ver esa paradoja de que la mayor o más genuina realización de la persona individual se consigue cuando --y en la medida en que-- lo que uno se propone, siendo el bien común, el bien de la comunidad, no contempla esa misma autorrealización personal. Precisamente una consideración así es algo que puede aportarse desde un punto de vista cristiano, y me hubiera gustado que lo hiciera Pikaza, en lugar de reiterar el consabido alegato de que el marxismo no otorga bastante espacio al proyecto de realización personal.
Ninguna de esas críticas ha de hacer olvidar la excelencia y el gran valor del libro aquí comentado. Lo que nos ofrece Pikaza es profundo, genuinamente meditado y estimulador de un ulterior diálogo entre teología y filosofía.
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