25 años sin Rahner (2). Dios se ha revelado

Publicado por El Blog de X. Pikaza

Presenté ayer las bases de la “filosofía” de Rahner, que él entendió y desarrolló dialogando con el pensamiento de la modernidad (tras Kant, tras Hegel y Marx, cerca de Heidegger y de la búsqueda antropológica de mediados del siglo XX) como una gran pregunta por Dios. Pero él fue también teólogo y así habló de la respuesta de Dios, es decir, de su revelación como palabra y amor, como Vida en la que somos y vivimos, en libertad y tensión existencial. De su visión de Dios quiero hablar hoy, en perspectiva personal, trinitaria, salvadora.

1. A la escucha de la revelación de Dios.

Para desarrollar el programa filosófico-teológico del que hablábamos ayer, Rahner ha querido abrir un camino entre dos extremos: positivismo teológico y deducción trascendental.

--- Los positivistas suponen que el hombre no sabe de antemano nada sobre Dios, no pregunta por su realidad o su sentido. Según eso, la religión sería un añadido que adviene desde fuera, un dato nuevo, inesperado, que irrumpe por sorpresa sobre un campo de ignorancia humana.

--- En cambio, los partidarios de una deducción transcendental suponen que el Ser/Dios es no sólo presupuesto sino “material universal concreta” de toda la experiencia religiosa. Según eso, las religiones particulares (especialmente la cristiana, concebida en ese fondo como la más honda y verdadera) no serían más que formas concretas (deducciones) de aquel presupuesto.

En el primer caso habría sólo religiones reveladas, unas al lado de las otras, sin vinculación fundante. En el segundo caso sólo habría una religión racional (como querían los ilustrados), de manera que todas las religiones concretas serían accidentales. Pues bien, en contra de eso, Rahner ha vinculado la apertura humana y la posible revelación de Dios (fondo universal) con las experiencias históricas de las religiones, que son las manifestaciones de Dios.

El hombre tiene experiencia de lo divino como meta, como un “hacia donde” al que tiende todo lo que existe. Esa meta divina alimenta la dinámica concreta y la creatividad del conocimiento humano. Por eso, lo divino en sí resulta incognoscible, a no ser que se revele de hecho, en concreto, como ha sucedido, en las religiones. Por eso, más que en el pasado, la religión insiste en el Futuro, es decir, en Aquel que se le puede manifestar y que cumplirá los deseos de la búsqueda humana. Más que un horizonte general abstracto, lo divino aparece de hecho como realidad concreta que se va expresando en los diversos momentos de la historia religiosa de los hombres del mundo.

Desde ese fondo, podemos afirmar que en la medida en que nos vamos abriendo hacia las cosas, descubrimos y anhelamos una certeza superior: la presencia del misterio concebido como meta co experimentada o implícita en el fondo de cada uno de nuestros gestos y palabras. Pues bien, ese fondo religioso se ha expresado de hecho (se ha revelado) en las diversas religiones históricas. De esta forma, la diferencia ontológica ya vista (entre los entes y el ser) viene a traducirse y concretarse en formas religiosas. Aquí se sitúa es la experiencia de todas las experiencias: en el fondo de cada acontecimiento, en el límite de cada gesto o palabra, se expresa ante nosotros lo divino como horizonte de transcendimiento. Al situarnos en esa línea, descubrimos que ese horizonte de ser y sentido no es algo que nosotros inventamos, sino realidad autónoma que se desvela en aquello que pensamos y somos. La misma transcendentalidad del hombre (su apertura) es lugar y signo de presencia divina, de hecho, en las diversas religiones históricas. Dios no aparece así como invento o proyección, sino como Poder de trascendencia que nos hace vivir en apertura y se desvela (se ha desvelado de hecho) precisamente allí donde nos abrimos para buscarle.

Según eso, Dios no es un objeto superior o más excelso, que se añade a los restantes objetos que encuentro sobre el mundo, sino horizonte de transcendentalidad que se revela, fundando el proceso de conocimiento y acción de los humanos. Por eso puede hablarse de una experiencia peculiar o trascendental de Dios, como descubrimiento y vivencia de la hondura de Ser que se expresa en el camino del hacerse y pensar de los humanos, sin venir a convertirse nunca en una cosa junto a otras. Esa experiencia trascendental, que pertenece a las estructuras necesarias e insuprimibles del sujeto cognoscente, no es una experiencia de cosas, en el nivel categorial, finito, sino experiencia de aquello que permite que las cosas sean. Así lo han descubierto las diversas religiones. Sólo desde ese fondo y horizonte de saber no temático de Dios puede realizarse la experiencia categorial de cada una de las religiones.

La estructura del ser humano es radicalmente dialogal: puede crear porque alguien le hace creador, puede abrirse al amor porque es amado a nivel de transcendencia. Si un día dejara de saberse convocado, si supiera que no hay nadie (nada) en ese horizonte de realidad que le potencia, espera y llama, el ser humano perdería su sentido. El diálogo con ese horizonte de trascendencia constituye su verdad más honda y su sentido. Hombre y mujer son humanos precisamente en la medida en que sitúan su camino a la luz de ese absoluto: el horizonte trascendental (a priori) resulta inseparable de la experiencia concreta (a posteriori):

«Esta experiencia originaria (de Dios) está dada siempre y no puede confundirse con la reflexión objetivante, aunque necesaria, sobre la referencia transcendental del humano al seno del misterio... Desde ella brota la religión. A partir de ella se entiende el pensar de la filosofía» (Grundkurs 62).

La reflexión objetivante es siempre posterior, elaborada por el pensamiento humano. Por el contrario, la experiencia originaria precede a todas las construcciones mentales, como fondo transcendental donde se funda se funda y consiste la experiencia religiosa (lo divino). El hacia dónde y el de dónde que sustentan y definen esa apertura reciben en la tradición religiosa el nombre de Dios.

2. Algunos límites de la experiencia trascendental.

Acabo de poner de relieve los elementos básicos de lo que Rahner ha llamado experiencia transcendental de Dios. Él ha precisado bien los elementos supra-categoriales del conocimiento de Dios, su carácter de experiencia fundante y universal, que precede a todas las experiencias concretas (categoriales) de la vida humana. Sin embargo, su esquema incluye elementos que deben quizá revisarse:

a. Esta apertura transcendental parece experiencia de experiencia y no experiencia de realidad. Lo que el hombre descubre en este límite de transcendentalidad es su misma experiencia de apertura, más que el misterio radical de lo divino. ¿Basta con eso para hablar de religión? Pienso que no. El creyente está seguro de que en su vida hay más. Sabe que en la hondura de su relación con lo divino hay una experiencia de Dios y no sólo una experiencia de su propia apertura a lo divino. Juzgo que se podría haber dado un paso hacia adelante en esa dirección.

b. Rahner ha puesto de relieve el momento de la apertura trascendental, allí donde el humano ha superado el nivel de concreciones categoriales, abriéndose al horizonte infinito de su vida. Pues bien, pienso que el creyente religioso quiere algo distinto: más que la apertura en cuanto tal le importa Aquel que abre su ser (el Ser) y se le muestra como divino, en experiencia ya concreta de encuentro personal. Algunos pensamos que Rahner ha creado un sistema muy preciso, muy perfecto, pero quizá ha descuidado la autonomía y libertad concreta de Dios.

c. Rahner ha destacado la trascendentalidad de Dios; pero quizá olvida un poco su carácter personal. Para destacar este motivo, hubiera resultado preferible emplear categorías de encuentro: más que horizonte supra-categorial del conocer y obrar, Dios es principio, compañero y meta de comunicación (comunión) gratificante.

A pesar de todo eso, la perspectiva de Rahner ofrece grandes valores. Me parece indudable que el hombre es ser abierto y su apertura lugar de posible manifestación de Dios. Sigo pensando que vivir significa transcenderse en una especie de auto-superación que nos hace seres dislocados, distendidos entre la pequeñez de nuestra propia realidad y la grandeza de aquello que buscamos, soñamos, proyectamos. Por centrar el misterio de Dios en esta perspectiva juzgo muy valioso el pensamiento de K. Rahner y lo sigo presentando, ahora desde la perspectiva del Dios cristiano.

3. El misterio del Dios cristiano.

K. Rahner se ocupó de la Trinidad desde el año 1960, esforzándose por situarla en el contexto de la revelación bíblica, de la experiencia creyente y de la reflexión teológica. Él ha formulado bastantes de los principios básicos del pensamiento cristiano en este campo: identidad de la trinidad inmanente y económica, sentido del término persona, necesidad de expresar la Trinidad como centro de la fe... Algunas de sus formulaciones siguen siendo discutidas, pero ellas ofrecen un punto de partida básico para el estudio actual del Dios cristiano Así las presentamos, de un modo general, precisando el sentido de la revelación concreta de Dios, según la experiencia cristiana.

a. Trinidad y auto-comunicación divina.

Para Rahner, la Trinidad ha de entenderse como expresión de la revelación concreta del Dios cristiano. Hasta ahora nos hemos movido más en un nivel trascendental, de posible revelación. Ahora nos ocupamos de la revelación concreta de Dios en Jesús, por el Espíritu, pasando así a la Trinidad como experiencia concreta del Dios revelado.

«De esa manera hemos expresado (sólo de un modo evocativo) eso que nosotros llamamos la Trinidad histórico-salvífica, las tres formas de donación única [die dreifach, eine Gegebenheit] de aquel Dios que se nos comunica como nuestra salvación eterna. Pues bien, en todo eso, nosotros vemos claramente que, en esos tres aspectos de la comunicación de Dios [drei Aspekten der Mitteilung Gottes] a nosotros constituyen verdaderamente el mismo Dios, tal como es en sí; vemos que esas tras “modalidades” [Modalitäten] de la autocomunicación de Dios no pueden ser simplemente tres modalidades o formas en las que nosotros recibimos a ese Dios que se comunica a sí mismo, porque en ese caso se trataría de modalidades creadas y la autocomunicación de Dios vendría mediada a través de unas propiedades finitas que provienen de nosotros. Debemos afirmar por tanto que esas tres modalidades de la donación histórico-salvífica de Dios le pertenecen a él mismo, tal como es él mismo desde la eternidad y en sí mismo y que esta trinidad salvífica o económica es también y necesariamente una trinidad inmanente, de tal manera que Dios (si es que lo queremos decir así, para evitar la palabra persona, que hoy se ha vuelto equívoca) existe en tres formas de subsistencia [Subsistenzweisen], que expresan de forma unitaria la propiedad [Eigentümlichkeit] de su misma vida eterna y de la posibilidad [Möglichkeit] de su donación a nosotros, en la que él se da a sí mismo” (Gott ist Mensch Geworden, Freiburg i. Br. 1975, pp. 69 s).

b. Las personas en Dios.

Rahner ha planteado de un modo radical el tema de la personalidad de Dios (que se revela a sí misma) y de las tras “personas” de la dogmática trinitaria, introduciendo en este campo unas concreciones que han definido todo el pensamiento posterior de la Iglesia. «En la lógica normal del lenguaje cotidiano sólo se puede contar mediante números aquello que se repite diversas veces como semejante, no aquello que es distinto y que se distingue en cuanto tal de un modo fuerte. Cuando alguien habla, por tanto, de tres personas en Dios está insinuando de una forma estricta (no arbitraria) que el concepto de persona, que se aplica de un modo igual y fuerte al Padre, al Logos y al Espíritu, es único e igual, de manera que se aplica tres veces de la misma forma. Pero esto va en contra de la doctrina dogmática de la trinidad, porque allí donde Padre, Logos y Espíritu son lo mismo, ellos son absolutamente idénticos, de tal manera que, en sentido fuerte, esta unidad sólo viene dada una vez; y porque allí donde se distinguen entre sí ellos se distinguen sin más (totalmente) de tal manera que estrictamente hablando no se pueden contar por medio de un número» (Schriften XIII [1978], p. 146).

«El Dios sin principio (llamado Padre) tiene desde la eternidad la posibilidad de expresarse históricamente y también la posibilidad de introducirse en el centro más íntimo de la creatura espiritual como Dinamismo y Meta de esa creatura. Estas dos posibilidades [Möglichkeiten] eternas, que son pura actualidad [Aktualität], son Dios y se distinguen entre sí y de esa forma, a través de esa distinción, se distinguen también del Dios sin principio. En la medida en que pertenecen al mismo Dios, pues de otra manera no podrían ser el mismo Dios, ellas pueden llamarse modos de subsistencia [Subsistenweisen]; de esa forma se expresa claramente el hecho de que esos dos modos de darse [Gegebenheitsweisen] de Dios en sí mismo, frente al mundo, pertenecen verdaderamente al mismo Dios y no significan una pura modalidad que sólo vendrían a constituirse a través de la libre decisión de Dios, pues en ese caso ellas pertenecerían solamente al ámbito de la finitud creada y no al mismo Dios » (Ibid 145).

c. Dios se autocomunica como verdad y como amor.

Como heredero de una larga tradición teológica, fundado en la experiencia de Jesús y de la iglesia primitiva, Rahner ha vinculado en la revelación de Dios la verdad y el amor.

«La autocomunicación se realiza como verdad y como amor: (1) como verdad [Wahrheit] que acontece en la historia y que es un ofrecimiento de la fidelidad libre de Dios; (2) como amor [Liebe] que hace posible la acogida y que abre la trascendencia del hombre al futuro absoluto de Dios. Por un lado, la manifestación histórica de Dios (del Padre) sólo puede acogerse como verdad en el horizonte de la trascendencia que se abre al futuro absoluto de Dios; por otro lado, el futuro absoluto sólo puede interpretarse como amor irrevocable allí donde ese ofrecimiento se expresa de manera firme en la historia concreta del Dios que es fiel (como portador absoluto de salvación). Por eso, esos dos aspectos de la única autocomunicación de Dios no pueden separarse ni se encuentran tampoco unidos simplemente porque así lo ha decretado Dios de un modo arbitrario, sino que, juntos ambos − sin identificarse entre sí –, constituyen la única autocomunicación de Dios que se expresa como Verdad en la historia, siendo origen y oferta [Angebot], y también como Amor en la trascendencia abierta al futuro absoluto a través de la acogida [Annahme] (Sacramentum Mundi IV, ahora en Sämtliche Werke 17/2, Freiburg i. Br. 2002, p. 1345).

d. Dios inmanente, economía divina.

Rahner ha formulado en el campo trinitario un axioma básico que dice «El Dios en sí (inmanencia) se identifica con el Dios revelado (economía de la salvación)». Pero ese axioma podría ampliarse y se amplia de forma trinitaria, identificando inmanencia (Padre), economía (Hijo) y trascendentalidad (Espíritu Santo).

«En la trinidad económico-salvífica, el Dios sin origen, que siempre mantiene su soberanía, se llama Padre; (1) en su autocomunicación en la historia se llama Logos; (2) y en su autocomunicación en el nivel de la trascendentalidad de los hombres se llama Espíritu Santo (3). En esta formulación, nosotros preferimos utilizar unos términos también legitimados por el Nuevo Testamento. Así hablamos del Logos porque en este punto queremos evitar la siguiente pregunta: si el “Hijo” del Padre que, según el Nuevo Testamento, es Jesús, a diferencia de lo que sucede en las afirmaciones posteriores del Nuevo Testamento y de la doctrina de la iglesia, designa también en las afirmaciones más originarias del Nuevo Testamento una donación histórico-salvífica de Dios en cuanto tal, y por tanto también una forma de subsistencia inmanente de Dios, o si sólo quiere designar, de un modo más originario, el carácter único de la unión del hombre Jesús con Dios –el Padre – en cuanto tal» (Schriften XIII [1978], p. 131).