XXIII Domingo del T.O. (Marcos 7,31-37) - Ciclo B: Abrir los oídos, desatar la lengua ¡Fiesta de la comunicación!

Publicado por El Blog de X. Pikaza

El evangelio de este domingo nos sitúa ante uno de los temas característicos de Marcos: muchos judíos de su entorno, cristianos de su iglesia tienen los oídos tapados (no escuchan la palabra), tienen trababa la lengua (no pueden hablar). Por eso, para extender su mensaje, Jesús tiene que empezar abriendo el oído, desatando la lengua de los que somos sordo-mudos… Que [efeta] todos podamos escuchar y compartir la palabra, celebrando así la fiesta de la vida como fiesta de comunicación total, de oídos y boca, de ojos y manos, de cuerpo y de pan… Son muchos los poderes que impide la comunicación, el gozo de compartir la vida, la riqueza del Dios que es Palabra transparente, dialogada. Pero Jesús está empeñado en realizar de nuevo el gran milagro, haciéndonos capaces, a todos, de escuchar y hablar, de comunicarnos de un modo gozoso, completo, liberador. Así lo mostrará el comentario de este día, que tiene una parte breve (mía) y una parte más larga (de J. Markus), por si alguien quiere aventurarse en ella.

Texto. Marcos 7, 31-37

En aquel tiempo, dejó Jesús el territorio de Tiro, pasó por Sidón, camino del lago de Galilea, atravesando la Decápolis. Y le presentaron un sordo que, además, apenas podía hablar; y le piden que le imponga las manos. Él, apartándolo de la gente a un lado, le metió los dedos en los oídos y con la saliva le tocó la lengua. Y, mirando al cielo, suspiró y le dijo: "Effetá", esto es "Ábrete". Y al momento se le abrieron los oídos, se le soltó la traba de la lengua y hablaba sin dificultad. Él les mandó que no lo dijeran a nadie; pero, cuanto más se lo mandaba, con más insistencia lo proclamaban ellos. Y en el colmo del asombro decían: "Todo lo ha hecho bien; hace oír a los sordos y hablar a los mudos."

VERSIÓN BREVE, PIKAZA (Marcos, Verbo Divino, Estella 2001)

Para los lectores y amigos normales del blog basta esta versión más breve

Resumen. Milagro de comunicación

Es como un ritual o sacramento de iniciación a la palabra. Para entender la parte anterior del evangelio de Marcos y para acompañar a Jesús en el camino que se iniciará en Mc 8, 27, es necesario abrir oídos y lengua, aprendiendo a escuchar y decir. Este es un milagro que la iglesia ritualiza en forma de sacramento, abriendo los ojos y los oídos y la boca de los bautizados, para que estén atentos a la palabra.

Contexto

Jesús está haciendo el trayecto que lleva de Tiro (misión pagana) a sus raíces galileas, a través de la Decápolis (7, 31). Aún no ha llegado a Dalmanuza (lo hará en 8,10)… a través de un recorrido difícil de entender geográficamente. Da la impresión de que a sus seguidores les cuesta comprender lo que hace. Es como si faltara un milagro, un giro epistemológico o cambio radical de paradigma: pasar de la comprensión nacional a la visión universal del ser humano.

Lógicamente, para visualizar este cambio de paradigma ofrece Mc un milagro. Le traen un sordo (no escucha la nueva palabra) y tartamudo (tiene la lengua impedida y no puede expresarse). Es signo de aquellos que no entienden: prefieren mantenerse en sus esquemas viejos, escuchando sus palabras y razones, que en este caso son la razones de los fariseos de Mc 7, 1 s (estudiadas el domingo pasado).

Un enfermo de la comunicación

Este hombre es un enfermo de comunicación: no puede dialogar de verdad, sólo escucha lo sabido, sólo habla para dominar a los demás. En el fondo es un esclavo de su propia mudez y sordera: no logra entender lo que dicen, no puede decir lo que entiende. Así vive encerrado en una doble distorsión de lenguaje (de la escucha y habla), cautivo de su propia soledad hecha silencio. Estamos cerca del niño con demonio mudo de 9,14-29 y de las mujeres de 16,7-8 que por miedo no podrán decir lo que han visto
Es enfermo de soledad pero no está completamente sólo: hay personas que le traen y ruegan a Jesús que le imponga las manos, en gesto de autoridad (que se repite con los niños en 10,16) y curación. Está enfermo de sordera, pero lo reconoce, en contra de los fariseos que se sienten sanos para escuchar y decir lo que quieren. Su curación se encuentra estratégicamente situada, al final del primer desarrollo de los panes. Para entender y decir el evangelio hay que abrir los oidos y la lengua. Jesús lo hace, en ritual de comunicación y/o una catequesis sacramental:

Gestos de Jesús

a. Toma al enfermo en privado, separándolo de la muchedumbre (7, 33), para destacar el contacto directo. Da la impresión de que el enfermo no ha recibido hasta ahora atención personal. Jesús se acerca, le toma consigo, le trata como hermano o amigo, iniciando una terapia de cercanía y conversación.

b. Mete sus dedos en el oído sordo (7, 33), en gesto que dramatiza una experiencia interior de limpieza auditiva y libertad, como diciendo que no tema las voces que llegan, que no rechace la palabra que viene, que no encierre su vida en el miedo de un silencio amargado, de una ley ya fija. Hay una sociedad hecha de mentiras y ocultamientos, sociedad donde sólo algunos pueden escuchar y saben lo que pasa, mientras otros, todos los restantes, se encuentran condenados, recibiendo solamente aquello que el sistema les impone. Evidentemente, el sordomudo es miembro de esa sociedad enferma, sin acceso a la palabra. Pues bien, Jesús abre con el dedo sus oídos, para que escuche la palabra.

c. Jesús toca con su propia saliva la lengua del mudo (7, 33). Parece que escupe en la mano, para después mojar la punta de su dedo y ungir así, con dedo ensalivado, la lengua sin palabra. La saliva es signo íntimo de la fuerza personal del ser humano, del cariño que cura, del beso que enriquece y vincula a los amantes. Pues bien, ungir con saliva la lengua muda significa fortalecer su palabra. Con ella transmite Jesús al enfermo su más hondo mensaje: que no tenga miedo, que escuche y confíe en los otros.

d. Finalmente, Jesús mira hacia el Cielo, suspira y dice (Ephatha! (Qué se abra! (7, 34). Que se abra evidentemente el Cielo (Dios), ofreciendo su gracia al enfermo, y que se abran (como el mismo texto indica luego: 7, 35) sus oídos y lengua cerrada. Todo el gesto sacramental (visualización sanadora) se condensa en este ruego de Jesús que actúa en realidad como creador de vida (en la línea de Gen 1) sobre la boca y oídos del enfermo.

Una sociedad de sordomudos

El sordomudo es reflejo de una sociedad que encierra al ser humano en su silencio, impidiéndole escuchar y decir, comunicarse. Vive en soledad enferma donde muchos resultan incapaces de acceder a la palabra.

Por eso, el milagro es en principio un gesto de creatividad: que todos puedan acceder a la palabra, en conversación de libertad. Es gesto de dramatización sanadora que, mirado externamente, puede parecernos magia, como muchos han dicho. Prefiero verlo como ritual de comunicación y despliegue personal.

El enfermo es signo de una humanidad que no ha tenido acceso a la palabra: las leyes del judaísmo le han impedido entender y hablar, haciéndole puro espectador en un sistema donde otros piensan y deciden en su nombre; el engaño del paganismo le ha impedido escuchar la voz de Dios. Es un solitario, viviente sin palabra.
El milagro de Jesús consiste en abrir al ser humano la palabra en un mundo enriquecido por los panes (comida compartida). La apertura de oídos y lengua pertenece al signo de los panes. Los escribas judíos enseñaban en largas sesiones elitistas que a la postre dejaban a este pobre sin "palabra". Jesús le cura abriéndole a la comunicación, para que pueda vivir en diálogo fecundo, en ámbito de iglesia. Siendo lugar de panes compartidos, ella aparece al mismo tiempo como espacio de comunicación, casa o campo donde los humanos pueden acceder a la palabra, superando la fosa que separa a judíos y gentiles. El signo de los fariseos era la comida ritual entre los limpios, el de Jesús los panes compartidos, desde el don de la palabra; por eso, la iglesia ha de ir abrir los oídos y la lengua a los humanos

VERSIÓN LARGA. JOEL MARKUS, MARCUS 1-8 (NEW YORK 2000)

A continuación, para los que quieran estudiar de un modo más extenso este evangelio, presento la parte central del comentario de J. Markus, que aparecerá pronto en castellano (Sígueme, Salamanca 2010). Bueno estudio a todos los que se atrevan a seguir:

NOTAS

Mc 7, 31-33.

Y de nuevo salió de la región de Tiro y fue a través de Sidón, hacia el mar de Galilea, atravesando por el centro de la región de la Decápolis. Gr. palin exelthōn ek tōn horiōn Tyrou ēlthen dia Sidōnos eis tēn thalassan tēs Galilaias ana meson tōn horiōn Dekapoleōs. Tiro y Sidón se encuentran en Líbano y resulta quizá significativo el hecho de que tanto Is 35, al que se alude al final de nuestro pasaje (cf. comentario sobre 7, 35-37) como Is 29, 17-19 mencionan Líbano en el contexto de una curación divina de la ceguera.

Si las palabras de Marcos quisieran describir un itinerario directo, eso supondría que Sidón y la Decápolis se encuentran dentro de una línea que va de Tiro al Mar de Galilea. Pero esto no es en modo alguno lo que pasa. El Mar de Galilea está al sudeste de Tiro, mientras que Sidón se encuentra al norte y la mayor parte de la región de la Decàpolis se encuentra al este del Mar de Galilea (de sus diez ciudades sólo Scitopolis se encuentra al oeste del lago). Según eso, el itinerario de Marcos podría compararse con la descripción de un viaje en USA que llevara de Portland a Denver a través de Seattle o de los Grandes Lagos; o con un viaje en la Gran Bretaña, de Liverpool a Londres, pasando por Glasgow y Norfolk (o con un viaje de Zaragoza a Valencia pasando por A Coruña o de Santiago de Chile a Buenos Aires pasando por Caracas nota del traductor.

Muchos estudiosos han tomado este verso como una evidencia de que Marcos no era nativo de Palestina; pero, dado que el conocimiento geográfico de los no especialistas era en la antigüedad menos preciso que en nuestro tiempo, este argumento no resulta concluyente (Cf. Cf. M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, Philadelphia 1985, 148, nota 51). Además, en otra perspectiva, como ha precisado R. G. Lang y Marcos puede haber querido construir para Jesús, deliberadamente, un «tour» a través de las áreas gentiles del entorno de Palestina – quizá por medio de las regiones en las que en su propio tiempo había comunidades cristianas –. Así, por ejemplo, Hech 21, 3-6 y 27, 3 hablan de comunidades cristianas en Tiro y en Sidón y había también un importante centro cristiano en Damasco que, según Plinio (Historia Natural 5, 16. 74) formaba parte de la Decápolis.

(Cf. Cf. M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, Philadelphia 1985, 148, nota 51.
R G.Lang,“Über Sidon Mitten ins Gebiet der Dekapolis”. Geographie und Theologie in Markus 7, 31: ZDPV 94 (1978) 145-60.
The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition, 243-245.

le llevaron. Gr. pherousin. Como en Hech 7, 36-37 y en diversos lugares de Marcos (1, 22. 32; 2, 3 etc.), estamos ante un uso impersonal de la tercera persona del plural.

sordo.Gr. kōphon. Como ha puesto de relieve V. Taylor , el sentido original de esta palabra es «embotado» o «torpe». Probablemente, no es casual que el sordo sea un pagano (véase la nota sobre «y de nuevo salió de la región de Tiro», en 7, 31), dados que los paganos se encuentran vinculados con la sordera en diversos pasajes del Antiguo Testamento (Is 42, 17-19; 43, 8-9; Miq 7, 16), por su presunta insensibilidad ante la palabra de Dios.

apenas podía hablar. Gr mogilalon, literalmente «con dificultad para hablar». Este hapax legomenon del Nuevo Testamento constituye probablemente una alusión a Is 35, 6 LXX, donde esa palabra aparece también por única vez en el Antiguo Testamento. Como algunos han señalado , las versiones antiguas interpretan esta palabra como si significara «incapacidad total de hablar», lo que correspondería el hebreo ’llēm, lo que parece apoyado por Mc 7, 37, donde se menciona a los mudos (alalous). Pero la interpretación más literal de esa palabra mogilalos, en su sentido de tartamudo (persona que apenas puede hablar) queda confirmada por el comentario de 7, 35, donde se dice que ese hombre, una vez curado, pudo «hablar normalmente».

metió. Gr. ebalen, literalmente «introdujo, arrojó», una palabra cuya forma compuesta se emplea para expulsar demonios en 1, 34. 39; 3, 15 y cuya forma simple acaba de utilizarse en el pasaje anterior para referirse a la niña «echada» sobre la cama por el demonio exorcizado por Jesús (7, 30). J. M. Hull sugiere que Jesús metió sus dedos en los oídos del hombre para crear un conducto a través del cual pudiera salir el mal espíritu causante de su sordera.

escupiendo. Gr. ptysas, literalmente «habiendo escupido». Marcos no dice el lugar donde escupe Jesús y parece que pueden darse tres posibilidades. (1) Jesús escupe en el suelo, realizando así un signo de desprecio hacia el espíritu malo que aflige al hombre (véase la nota anterior y la nota sobre «y se lengua quedó liberada», en 7, 35. (2) Jesús escupe sobre sus propios dedos, con los que tocará después la lengua del hombre. (3) Jesús escupe en la boca del hombre (cf. t. Sanh 12, 10 donde se dice que R. Aqiba condenaba a los magos que escupían sobre la heridas). La más probable de estas posibilidades parece la segunda, pues los dedos de Jesús acaban de ser mencionados, mientras que no se ha mencionado el suelo ni la boca del mudo.

En la antigüedad, la saliva era un remedio muy popular, e incluso los médicos profesionales la tenían en alta estima (véase, por ejemplo, Galeno, Facultades naturales 3, 7) . La saliva de las personas famosas o carismáticas se valoraba de un modo especial. En esa línea, Tácito (Historias 4, 81) y Suetonio (Vespasiano 7) cuentan el caso de un ciego que pidió al emperador Vespasiano que le curara con su saliva. La idea del valor terapéutico de la saliva se hallaba también muy extendida entre los judíos. Así, por ejemplo, en b. B. Batra 126b, R. Hanina pide que la gente necesitada vaya donde su hijo «porque es un primogénito y su saliva cura». Sin embargo, algunos rabinos se opusieron al uso de la saliva por sus asociaciones mágicas (véase la referencia a t. Sanh 12, 10 en el párrafo anterior) .

¿Cuál era la base para que se mantuviera esta creencia antigua en el poder curativo de la saliva? S. Eitrem ha puesto de relieve el hecho de que la saliva, como las restantes secreciones corporales, se tomó como vehículo de poderes sobrenaturales, que podían ser tanto beneficiosos como dañinos. Así, por ejemplo, los asirios conocían tanto una «saliva de vida» como una «saliva de muerte»; eso significaba que la saliva en cuanto tal no era en sí misma ni positiva ni negativa, pero estaba «cargada de poder» . La creencia en el poder vivificador y en las propiedades curativas de la saliva se relacionaba probablemente con su parecido visual con el semen y también con «la costumbre instintiva de chupar las heridas, y con las mismas (débiles) propiedades antibacterianas de la saliva» .

Por otra parte, la creencia en el capacidad destructora de la saliva se hallaba apoyada por su semejanza visual con la orina y con el veneno de las serpientes. Esta dimensión negativa es la que ha sido más destacada en las referencias del Antiguo Testamento, donde la saliva se vincula con la locura (cf. 1 Sam 21, 13) y con la falta de decencia (Is 40, 15), apareciendo como trasmisora de impureza (Lev 15, 8) . Basándose en Lev 15, 8, una opinión anónima del Talmud (b. Nid 55b) declara que la saliva es impura.

En nuestra narración se vinculan probablemente tanto los aspectos positivos como los negativos de la saliva. Dado que Jesús aparece como una figura en la que habita el Espíritu Santo, la saliva que proviene de su cuerpo esta cargada de santidad y tiene un poder destructor contra las fuerzas demoníacas que atan la lengua del mudo (véase la nota sobre «su lengua quedó liberada», en 7, 35). En todo esto puede haber también un elemento de magia «simpática»: la saliva pasa de la lengua de Jesús, que habla correctamente, a la lengua deformada del mundo y de esa forma la restaura o cura.

34. suspiró.

Gr. estenaxen. V. Taylor afirma que «sólo aquellos que buscan cosas extrañas… encontrarán en el suspiro de Jesús algo que no sea un signo de su profundo sentimiento y de su compasión hacia los que sufren». Pero el hecho de suspirar, lo mismo que el escupir y el utilizar lenguas extrañas, constituía una parte normal de las prácticas mágicas antiguas. Véase por ejemplo el encantamiento del gran Papiro Mágico de Paris (suppl. gr. 574): «Después de haber recitado esto, échese incienso al fuego, hágase un suspiro y bájese [del tejado]».

Los estudiosos discrepan sobre la función del suspiro de Jesús. Así, por ejemplo, J. M. Hull (Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (SBT Second Series 28) London 1974, 84) piensa que el suspiro actúa con medio de «magia simpática»: Jesús está imitando los sonidos de aquel que espera ser curado y está reproduciendo, al mismo tiempo, los sonidos relacionados con la expulsión del demonio que ha poseído al enfermo. Por otra parte, E. Lohmeyer (Das Evangelium des Markus (MeyerK, Göttingen) 1951, 150) eleva la hipótesis de que el suspiro está expresando el hecho de que el poderoso espíritu del taumaturgo se encuentra como atrapado dentro de su cuerpo terreno . Pero el gesto del suspiro puede indicar también que el mago está confiando en una fuente de poder que se encuentra fuera de él (o de ella), por ejemplo en un demonio o en un espíritu divino. En esa línea, Rom 8, 26 afirma que «el mismo Espíritu intercede por nosotros con gemidos inefables».

Esta última teoría parece la más apropiada, teniendo en cuenta el contexto inmediato de Marcos, pues allí se dice que el suspiro de Jesús va seguido inmediatamente por su gesto de elevar los ojos al cielo, en actitud de súplica hacia Dios. El suspiro de Jesús puede indicar también que él ha luchado en contra de un obstáculo demoníaco. Véase, en esa línea, el pasaje de 8, 11-12 donde se dice que Jesús suspirará de nuevo, respondiendo a una prueba que le ponen los fariseos (recuérdese que la palabra prueba o tentación tiene un matiz satánico en 1, 13). Más aún, si un demonio puede suspirar cuando él está luchando con un exorcista (cf. de nuevo T. Sol 5, 12-13), será lógico que un exorcista pueda suspirar cuando está luchando contra un demonio.

Ephphatha (qué significa ábrete).

Gr. Ephphatha, ho estin dianoichthēti. M. Black y otros han argumentado que ephphatha constituye una transliteración de una palabra aramea (’eppatah) que es el imperativo Ithpĕ‛el o Ithpa‛al de pth. La forma más usual de la palabra hubiera sido ’etpatah, pero la taw ha sido aparentemente asimilada a la pe’ / ph’. Pero este análisis ha sido combatido por I. Rabinowitz, quien piensa que ephphatha deriva de una palabra hebrea, hippatah, que es el imperativo Niph‛al de la misma raíz.

Sea como fuere, el ’eppatah arameo (propuesto por Black) se acerca más al ephphatha de Marcos que el hebreo hippatah (propuesto por Rabinowitz). Por otra parte, el argumento principal de Rabinowitz, que era la falta de atestación de la asimilación de la taw en arameo, ha sido rechazado por M. Wilcox, quien remite al intercambio de formas ’etpatah y ’eppatah en el Targum Neofiti y en el manuscrito Vat. Ebr 440 del Targum fragmentario sobre Gen 49, 1. Por eso, nos parece más probable la hipótesis de M. Black (cf. . Cf. M. Wilcox, Semitisms in the New Testament, en ANRW II25/2, 1984, 998-999.)

Tanto los judíos como los paganos (que eran más numerosos), de la región siria de la Decápolis hablaban un dialecto arameo, de manera que no hay nada de extraño en que Jesús utilice aquí este lenguaje (y no el hebreo, como supone I. Rabinowitz). Pero el hecho de que Marcos retenga en su narración este término arameo necesita también una explicación ulterior, dado que, generalmente, él traduce las palabras de Jesús al griego. Pues bien, probablemente, Marcos conserva aquí el término arameo, lo mismo que en 5, 41, a causa de la creencia popular en el poder de las palabras originales de Jesús (véase la nota sobre «talitha koum» en 5, 41.
Dependiendo de este pasaje, las iglesias de Milán y de Roma realizan, desde los tiempos antiguos, en sus liturgias bautismales, una ceremonia conocida como la Apertio (Apertura), en la que el obispo aplica su saliva sobre la nariz y los oídos del candidato, diciendo effeta. La colocación de este rito inmediatamente antes de la «renuncia a Satanás» sugiere que ese gesto debía tomarse como un exorcismo (cf. Hipólito, Tradición Apostólica 20, 8). Esta interpretación queda confirmada por las palabras que acompañan al gesto en el rito romano: «Huye, demonio, porque el juicio de Dios se ha acercado» (Cf. F. J. Dölger, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual. Eine religionsgeschichtliche Studie (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums 3), Paderborn 1909, 131). El hecho de que la ceremonia latina conserve la palabra aramea effeta sirve para apoyar la teoría de que las palabras de la lengua original se consideraban como especialmente poderosas.

35. sus oídos quedaron abiertos. Gr ēnoigēsan hai akoai. Estamos ante una alusión parcial Is 35, 5 (véase la nota sobre «apenas podía hablar», en 7, 32 y el comentario sobre 7, 35-37), un texto que el Targum ha interpretado como expresión de que Dios ofrece al pueblo la capacidad de escuchar las palabras de los profetas. La conexión que el contexto más amplio de Marcos hace entre la apertura de los oídos y la escucha de la palabra divina (cf. Mc 8, 18) puede estar parcialmente influida por este tipo de exégesis judía de Is 35.

su lengua quedó liberada. Gr. elythē ho desmos tēs glōsēs autou, literalmente: «quedó liberada la traba de su lengua» (en esa línea se sitúa la expresión inglesa «tongue-tied», lengua atada, que necesita desatarse). Ésta es en Marcos, probablemente, una terminología propia del lenguaje de los exorcismos. Los papiros mágicos contienen fórmulas para atar la lengua de un enemigo y para hacer que de esa forma quede mudo . Una terminología casi idéntica, que, sin duda, nos sitúa en un contexto de exorcismos, ha sido utilizada por Lc 13, 16 .
36. más y con más fuerza. Gr mallon perissoteron, literalmente «más, más intensamente», una de las expresiones dobles, características de Marcos. Perissoteron es una palabra de la misma raíz que hyperperissōs, que en el próximo versículo traducimos como «extraordinariamente».

37. extraordinariamente. Gr hyperperissōs, literariamente «superexcelente», un adverbio superlativo que M. Doty ha presentado como «doble superlativo» (véase el verbo de la misma raíz en Rom 5, 20; 2 Cor 7, 4). Los dos usos de palabras con la raíz periss- en 7, 36-37 indican un aumento muy grande de interés, lo que corresponde a la naturaleza inusitada y al alto significado del acontecimiento que está teniendo lugar en este momento (véase la nota y el comentario sobre 7, 35-37).

Él ha hecho todas las cosas bien. Gr. kalōs panta pepoiēken. Esta frase es un reflejo de la versión de la Septuagita de Gen 1, 31 LXX, donde, al final del sexto día de la creación, Dios mira todas las cosas (ta panta) que él ha hecho (epoiēsen) y concluye diciendo que todas son muy buenas (kala lian). Este verso del Génesis solía recordarse mucho en el judaísmo tardío. Puede haber sido ya evocado en Ex 2, 2, donde la madre de Moisés ve «él era bueno»; tenga o no ese sentido, los rabinos posteriores vieron en ese pasaje del Éxodo una alusión al Génesis (cf. Exod. Rab 1, 20) . También Sir 39, 16 ofrece un eco verbal de Gen 1, 31, como lo hace la versión de la Septuaginta Qoh 3, 11: «Él ha hecho (epoiēse) todas las cosas (ta sympanta) hermosas/buenas (kala) en su tiempo» (cf. Gen Rab. 9, 2, que cita este verso en su comentario a Gen 1, 31). El amplio espectro del influjo de Gen 1, 31 hace que sea muy probable que al menos algunos de los lectores de Marcos hayan reconocido la alusión al Génesis que hay en el fondo de Mc 7, 37.
Él hace las dos cosas: que los sordos oigan y que los mudos hablen. Gr kai tous kōphous poiei akouein kai alalous lalein. Ésta es una alusión a los versos de Is 35, 5-6, a los que se alude también en Lc 7, 22 (cf. el comentario sobre 7, 35-37 y las notas sobre «apenas podía hablar» de 7, 32 y «sus oídos quedaron abiertos», de 7, 35.

COMENTARIO

Introducción. Después de haber escuchado la petición de una mujer pagana, que le ruega que expulse el demonio de su hija, Jesús comienza a realizar un tour por una región pagana (véase la nota sobre «y de nuevo salió de la región de Tiro», de 7, 31) y en ese contexto cura a un hombre que está sordo y que apenas puede hablar. Además de esta conexión con la historia anterior, con la que se vincula por el tema de fondo pagano, que es común de ambas, tenemos que destacar también el intenso paralelo de nuestra historia con una curación posterior de Marcos, la curación del ciego de Betsaida en Mc 8, 22-26

Las sorprendentes semejanzas entre Mc 7, 31-37 y 8. 22-26 han hecho que algunos estudiosos afirmen que los dos pasajes se hallaban originalmente unidos. Por otra parte, el hecho de que ambos milagros corresponden a Is 35, 4-5 (los ojos de los ciegos se abren, los oídos de los sordos quedan limpios y las lenguas de los mudos quedan liberadas) puede servir para confirmar la vinculación original de estas dos historia (parte de esa alusión a Isaías resulta aún visible en Mc 7, 37). Pero Marcos puede haberlas separado porque él quería que le sirvieran para dos funciones diferentes dentro de su obra: la curación del ciego de Betsaida (8, 22-26) le servirá más tarde para poner de relieve el estado espiritual de los discípulos; en nuestro caso, la curación del sordomudo (7, 31-37) serviría para anticipar la misión de la iglesia, por medio de la cual se abren los oídos de los gentiles, para que puedan escuchar la palabra de Jesús, y sus lenguas quedan liberadas, de manera que puedan extender el evangelio de Jesús (cf. 13, 10).

Pero vengamos ya a nuestro pasaje que, además de haber sido colocado aquí por Marcos, contiene también otros posibles retoques redaccionales. Así, por ejemplo, 7, 31 ofrece un vocabulario característicamente redaccional, propio de Marcos («salió, de nuevo, región, Mar de Galilea»); lo mismo sucede en 7, 36b, que utiliza el verbo kēryssein y que describe la imposibilidad que tienen los testigos para mantener en secreto lo que ha pasado, como sucede en otros lugares donde existen retoques redaccionales semejantes (como en 1, 45 y en 5, 20). También la palabras «les» (a ellos) de 7, 36a puede provenir de Marcos, dado que la presencia de testigos va en contra del carácter privado de la escena, que se supone en 7, 33 .

La narración se divide en cinco secciones desiguales: el despliegue de la escena, que tiene carácter de transición (en 7, 31), la petición de curación (7, 32), la descripción de la técnica de curación (7, 33-34), la curación en sí misma (7, 35) y la reacción ante la curación (7, 36-37). Como puede verse por la cuantía de espacio dedicado a esos temas, Marcos ha puesto en énfasis de la narración en el método de curación empleado por Jesús y en la reacción de la muchedumbre, que aquí vamos a poner de relieve.

(1) 7, 31-34. Creación de la escena, petición y técnica de curación de Jesús.

Tras el encuentro con la mujer siro-fenicia, este tour de Jesús por las religiones paganas (7, 31) sirve claramente para que él sea conocido por otras gentes que están necesitadas, incluyendo los amigos y parientes de un hombre aquejado de sordera y que tiene una fuerte incapacidad de habla (un tartamudo). Ellos llevan el hombre hasta Jesús y le piden que le cure, realizando un gesto de sanación (7, 32). Como había sucedido ya en 2, 3-5, el hecho de que el hombre no pueda venir por sí mismo hasta Jesús y elevar directamente su petición pone de relieve su situación de dependencia.

Jesús responde llevando al hombre a un lugar privado (7, 33). Este motivo de secreto, que aparece reforzado en 7, 6a, se encuentra con frecuencia en las antiguas historias de milagros y debe vincularse con el hecho de que Marcos conserva las palabras de curación de Jesús en el idioma original (arameo). Ambos aspectos destacan la atmósfera de misterio de la narración (véase la nota sobre «Talitha koum», en 5, 41).
En concordancia con esta atmósfera, nuestro pasaje (lo mismo que el pasaje correspondiente de 8, 22-26) pone muy de relieve el método empleado en la curación, describiendo de un modo gráfico las acciones de Jesús, que escupe, suspira y mete sus dedos en los oídos del sordo (7, 34). D. E. Nineham ha sugerido, de un modo que resulta intrigante, que esta descripción puede haber sido pensada para la instrucción de los exorcistas cristianos. Esta descripción posiblemente pedagógica del exorcismo ha sido puesta de relieve no sólo por el espacio dedicado a ella, sino también por su estructura quiástica:

a y metió los dedos en sus oídos
b y escupiendo tocó la lengua con saliva
b’ y mirando hacia arriba, hacia el cielo, suspiró
c y le dijo: Ephphatha (que significa: ábrete).

Las dos acciones del comienzo y del final (a y a’), el gesto de Jesús que mete sus dedos en los oídos del hombre y su mandato de que sus oídos queden abiertos, se expresan con verbos finitos; más aún, ambas acciones se corresponden entre sí (los dedos de Jesús abren simbólicamente los oídos del hombre). De un modo semejante, las dos frases del centro del quiasmo tienen también una estructura paralela (participio aoristo + aoristo indicativo) y quizá se corresponden también entre sí de un modo temático (el suspiro de Jesús puede expresar mímicamente el deseo de que termine la mudez del hombre; véase la nota sobre «suspiró» en 7, 34). El hecho de que Marcos haya puesto de relieve esas manipulaciones mágicas (lo mismo que las de 8, 22-26) constituye probablemente una de las razones por la que Mateo ha suprimido estas dos historias en su reelaboración del evangelio de Marcos.

Sin embargo tanto aquí como en Mc 8, 22-26, estos detalles de las curaciones no se limitan simplemente a despertar el interés, apelando a un tipo de exotismo, sino que reflejan también unos intereses más extensos de Marcos. Así, por ejemplo, los diversos gestos de meter los dedos de Jesús en los oídos del hombre, el uso de la saliva y el suspirar están relacionados con los exorcismos (véanse las notas sobre «metió» y «escupió» en 7, 33 y sobre «suspiró» y «ephphatha que significa ábrete» en 7, 34); de esa forma, nuestra historia se vincula con los exorcismos, que han sido tan importantes en la primera mitad de Marcos.
Esa dimensión demoníaca de esta historia de curación viene reforzada por el hecho de que en otras historias marcanas en las que se habla de la curación de un sordomudo, esa enfermedad ha sido explícitamente atribuida a un demonio (Mc 9, 17-25) . De esa manera, lo mismo que sucedía en 1, 21-31, también aquí, un exorcismo (7, 24-30; cf. 1, 21-28) viene seguido por una curación que tiene forma de exorcismo (7, 31-37; cf. 1, 29-31). Esta dimensión de «exorcismo» se encuentra siempre cerca de la superficie de nuestro evangelio.

Si el Jesús marcano está creando un mundo nuevo, al «hacer bien todas las cosas» (7, 37), un elemento principal de este acto nueva creación viene constituido por su triunfo sobre el mal satánico, por el que se retoma la victoria primordial de Dios sobre el caos demoníaco del «principio de la creación» (Gen 1, 1-2). Esta nueva creación (de Jesús) aparece también como un nuevo éxodo, de manera que el tema del éxodo aparece como central en esta parte del evangelio (véase la introducción a 6, 6 – 8, 21). Según eso, puede ser importante para nuestro pasaje el hecho de que los sanadores judíos vinculaban abiertamente las propiedades curativas de la saliva con el texto de Ex 15, 26 donde se dice: «Yo no pondré sobre ti ninguna de las enfermedades que yo puse sobre Egipto» (t. Sanh 12, 10; ’Abot T. Nat 36 [A].

Otros dos rasgos del uso de la saliva por Jesús pueden ser también importante. (1) Algunos judíos pensaban que la saliva era impura (véase la nota sobre «escupió», en 7, 33). Según eso, el hecho de que el Jesús marcano la utilice puede estar vinculado con el tema de la impureza, que ha sido desarrollado explícitamente en la discusión de 7, 1-23 e implícitamente en la historia de la mujer siro-fenicia en 7, 24-30. Según eso, lo mismo que en 1, 40-45, 5, 1-13 y 5, 21-43, las técnicas de curación de Jesús le ponen peligrosamente cerca de la impureza ritual. (2) De una manera aún más amenazadora, el uso que Jesús hace de la saliva anticipa irónicamente la forma en que, más tarde, sus enemigos le escupirán a él (14, 65; 15, 19; cf. 10, 34). Esta conexión puede sugerir que el poder curativo de Jesús se encuentra vinculado de algún modo al efecto salvífico de su sufrimiento; en esa línea, el lenguaje de elevación/resurrección del milagro de 5, 35-43 parecía estar anticipando la propia resurrección de Jesús.
Pero el final de esta sección nos pone también en guardia en contra de una mala interpretación. El hecho de que Jesús cure la sordera metiendo sus dedos en los oídos del enfermo y el hecho de que elimine su mudez poniendo parte de su propia saliva en la lengua del mudo (véase la nota sobre «escupió», en 7, 33) puede sugerir que el cuerpo de Jesús tenía unas propiedades sanadoras intrínsecas. Pero el verso siguiente matiza inmediatamente esa impresión, poniendo de relieve la forma en que él mira hacia el cielo, invocando el poder de Dios, precisamente antes de que se realice el milagro (7, 34a). Más aún, la palabra de curación que acompaña a ese gesto es un pasivo divino («ábrete», literalmente: «sé abierto»; 7, 34a).
De esa forma, el texto de Marcos conserva una ambigüedad que hemos descubierto también en otros lugares (véase el comentario sobre 1, 2-3; 2, 10b-12; 5, 18-20): (a) sin duda, Jesús es un agente del milagro, que se conecta de algún modo con el hecho de que sus dedos entran en los oídos del hombres y con el hecho de que su saliva toca la lengua del hombre; (b) pero, en último término, es Dios quien realiza el acto de la curación, una curación que sólo tiene lugar después que Jesús ha invocado el poder de Dios.


(2) 7, 35-37. Curación y aclamación.

Una vez que Jesús ha invocado a Dios, viene inmediatamente la curación: los oídos del hombre quedan abiertos y su lengua queda liberada (dos nuevos pasivos divinos; 7, 35ab), de manera que el hombre habla de un modo normal, como un ser humano (7, 35b). También aquí, probablemente, estos acontecimientos han de entenderse no sólo al pie de la letra, sino también simbólicamente. Así, por ejemplo, el motivo de la apertura de los oídos se utiliza en los textos judíos como un símbolo de la revelación.
El salmista de Qumrán alaba a Dios porque ha abierto sus oídos, de manera que así puede escuchar misterios maravillosos (1QH 1, 21). En esa línea, el Targum interpreta la apertura de los oídos de los ciegos en Is 35, 5 (uno de los textos bíblicos a los que se alude en Mc 7, 37) como un gesto que capacita al pueblo para escuchar las palabras de los profetas. Por otra parte, como hemos indicado en nota a ephphatha, en 7, 33, este simbolismo de «apertura» ha seguido expresándose en la ceremonia de apertio de las antiguas liturgias bautismales fundadas en nuestro pasaje.
Según eso, la apertura de los oídos del hombre ha de entenderse probablemente como un símbolo de la forma en el que una persona se vuelve capaz de recibir el mensaje cristiano, a través de un acto de capacitación (véase el comentario a 4, 9). Igualmente simbólico es el gesto de «soltar la lengua del hombre», lo que le capacita para juntarse con sus compañeros, pudiendo proclamar con ellos lo que Jesús ha hecho con él. Este gesto sigue mostrando unos rasgos simbólicos vinculados a los exorcismos, que hallamos en 7, 33-34 (véase la nota sobre «su lengua quedó liberadaza», en 7, 35), y está anunciando la liberación de los gentiles, que podrán superar su cautividad (pues estaban bajo los demonios), para entrar en la gozosa libertad de la proclamación del Evangelio.
Según eso los oyentes de Marcos se identificaría también probablemente con el hombre curado de nuestra historia… Pues bien, a pesar de que el milagro tiene que decirse y testimoniarse, de un modo extraño, inicialmente, Jesús prohíbe al hombre curado, y a quienes le ayudaron (trayéndole a Jesús), que utilicen de esta forma sus «mil lenguas liberadas» para alabarle (7, 36a). Él se lo prohíbe, pero ellos, inmediatamente, van y proclaman por todas partes lo que ha sucedido, y cuanto más se lo intenta Jesús impedir más le desobedecen ellos (7, 36b). ¿Son ellos reprensibles por haber «desobedecido» a Jesús de esa manera?
Algunos estudiosos, como E. Schweizer y F. Watson, responden afirmativamente: la violación de la orden explícita de Jesús constituye obviamente un pecado y la aclamación coral de Jesús en la que se manifiesta esa desobediencia («él ha hecho todas las cosas bien…») muestra que ellos no han comprendido el milagro. Resulta, sin embargo, difícil seguir esa línea de argumentación, dado que el texto 7, 37 expresa de un modo muy preciso la fe de la iglesia primitiva en general y, en particular, la fe de Marcos, como veremos inmediatamente .
(cf. The Good News according to Mark, Atlanta 1970, 155.
The Social Function of Mark’s Secrecy Theme: JSNT 24 (1985) 49-69, 52.
Cf. H. Räisänen, The "Messianic Secret" in Mark's Gospel (SNTW), Edinburgh 1990, 152)) .

El tema de fondo de la prohibición y su violación parecen fundarse, más bien, en el hecho de que la expansión de la buena noticia sobre Jesús constituye una acción de Dios y nadie puede detenerla – ni el mismo Jesús –. (Como he sugerido en la introducción al comentario, posiblemente, la prohibición de hablar en 7, 36a forma parte de una historia que Marcos ha heredado; él la ha expandido añadiendo las palabras de 7, 36b, sin limar todas las aristas entre una y otra parte del versículo).

En esta línea, resulta difícil de imaginar que la audiencia de Marcos pasara por alto lo que dicen los espectadores en 7, 37, sin que se identificaran de un modo entusiasta con ello: «Él ha hecho (pepoiēken) todas las cosas bien. Él hace (poiei) las dos cosas: que los sordos oigan y que los mudos (alalous) hablen (lalein)». La importancia del doble uso del verbo poiein queda subrayada por las formas temporales que Marcos ha empleado. (1) En el primer caso, Marcos emplea el perfecto (pepoiēken, él ha hecho), que es el más significativo de todos los tiempos griegos, pues expresa una acción pasada que sigue manteniendo su efectos hasta el momento presente en que se sitúa el narrador . (2) Ese matiz de presente queda subrayado por el segundo caso, en el que Marcos emplea el tiempo presente (poiei, «él hace», en 7, 37b), cuyas implicaciones de actividad continua siguen resonando áun en el propio tiempo de los lectores de Marcos: Jesús está realizando todavía los milagros de su revelación, él está soltando todavía las lenguas atadas.

Este matiz queda reforzado por la vinculación de nuestro texto con 5, 19-20, que es el único texto de Marcos donde un milagro de Jesús aparece evocado también con el término poein . Lo mismo que sucede en nuestro caso (7, 37), en Mc 5, 19-20 vemos que un hombre curado desobedece el mandato de silencio de Jesús, descubriendo que su desobediencia desemboca en la expansión de la fama de Jesús en un área gentil, anticipando de esa forma la proclamación eclesial de la buena noticia de Jesús a «todas las naciones», de la que se hablará Mc 13, 10-11.
También nuestra misma perícopa (7, 31-37) se encuentra conectada con ese último pasaje citado de Marcos (13, 10-11) por medio del uso de lalein (hablar), que se repite por tres veces: «Cuando ellos os echen mano y os llevan a los tribunales, no andéis preocupados por lo que tendréis que decir (lalētēte), sino que diréis (laleite) aquello que se os conceda en aquella hora, porque no seréis vosotros los que habléis (hoi lalountes), sino el Espíritu Santo» (13, 10-11). Eso significa que, probablemente, estos dos pasajes (Mc 7, 31-37 y 13, 10-11) han de tomarse como textos que se iluminan mutuamente. Cuando en el futuro ellos vengan a ser juzgados, los cristianos recibirán poderosas palabras de testimonio, para poder hablar, pues Jesús desatará sus lenguas, como desató la lengua del mudo, de tal forma que este mudo y sus amigos terminaron siendo testigos poderosos de aquello que Jesús había hecho para ellos.
Pero Mc 7, 37 no vincula sólo nuestra historia de la sordera y la mudez curada al movimiento de la iglesia que se abre al mundo gentil en tiempos de Marcos, sino que la vincula con el Antiguo Testamento, de tal forma que incluso la expansión del evangelio al mundo judío viene a presentarse como una expresión (un reflejo) de las Escrituras judías. El doble uso de poien en 7, 37 (todo lo ha hecho bien, a los sordos hace oís) nos obliga a recordar el texto de Gen 1, 1 – 2, 3, donde ese verbo se utiliza repetidas veces para indicar el acto creador de Dios en el principio. Éste no es un eco accidental, dado que Mc 7, 37, con su referencia a Jesús haciendo todas las cosas bien (kalōs) parece estar retomando explícitamente un motivo de Gen 1, 31, donde Dios contempla todas las cosas que él ha hecho (epoiēsen) y afirma que ellas son muy buenas (kala; véase la nota sobre «él he hecho todas las cosas bien», en 7, 37).

Esta conexión con el Génesis queda reforzada por el hecho de que Marcos ha utilizado también la palabra poiein en un momento anterior del evangelio, en 3, 14-16, aludiendo al primer capítulo del Génesis (véase el comentario sobre 3, 13-15). Esto resulta aún más probable por lo rasgos de exorcismo de nuestro pasaje y por el hecho de que las imágenes de creación se utilizan con frecuencia en los textos arameos de exorcismos . Por otro lado, el uso de lalein constituye un recuerdo de Is 35, 5-6 donde se profetiza que los sordos oirán y que los mudos hablarán. En Isaías, este pasaje forma parte de una descripción del mundo transformado que aclamará a Israel en su vuelta a Sión. Cuando se realice aquel gran acontecimiento, los ciegos verán, los sordos oirán, los cojos saltarán y los mudos empezarán a cantar con alegría.
Estos dos trasfondos bíblicos (del Génesis y de Isaías) están estrechamente vinculados entre sí y también están vinculados con el advenimiento escatológico que es un motivo central de Marcos, pues en Isaías la renovación milagrosa de la naturaleza, que incluye la curación de los ciegos y de los mudos, es un signo de que «ahora» (lo mismo que pasó «al principio») está comenzando a nacer un mundo nuevo (Is 43, 14-21). Este tema de la nueva creación llena todo el evangelio de Marcos, aunque se encuentra especialmente concentrado en el prólogo marcano (véase la introducción a 1, 1-15).

Debemos añadir, sin embargo, que Marcos ha dado un giro característico a este motivo veterotestamentario de la nueva creación, porque él presenta una visión muy diferente de la que aparece en Is 35, donde se apela a la venganza en contra de los enemigos de Israel (Is 35, 4) y a la exclusión de los impuros del Santo Camino que conduce a la tierra prometida (Is 35, 8) como una parte significativa de los medios que Dios emplea para renovar la creación . Este motivo de exclusivismo de Isaías se sitúa en el primer plano de algunas interpretaciones posteriores de Is 35, como, por ejemplo, en 1QM 14, 4-8, donde el sueño de renovación cósmica del profeta, que incluye la apertura de la boca de los mudos, incluye también la destrucción de los gentiles que se encuentran demoníacamente inspirados y que oprimen a Israel. Pues bien, el Jesús de Marcos va en contra de ese motivo de exclusivismo de Isaías.
Según eso, Marcos ofrece una inversión deliberada de ese esquema común de venganza – un esquema que quizá él conoce a través de la propaganda de los rebeldes judíos – . En ese contexto debemos añadir que no parece accidental el hecho de que la alusión de Marcos a Is 35 no haya aparecido precisamente en un contexto de destrucción de los gentiles (como endemoniados). Esa alusión de Marcos a Is 35 aparece, más bien, en un contexto en el que Jesús está liberando a un gentil de su posesión demoníaca; en un contexto en el que los gentiles, en consecuencia, alaban gozosamente a Jesús – una alabanza que se expresa en la misma comunidad, predominantemente gentil, de los cristianos de Marcos –.
Según eso, el procedimiento exegético de Marcos es aquí semejante al del Jesús de Lucas, quien, en su sermón inaugural de Nazaret, cita el oráculo gozoso de Isaías, donde se habla de liberar a los cautivos, de dar vista a los ciegos y libertad a los oprimidos, pero se dejan visiblemente a un lado las referencias del texto de Isaías al día de la venganza de Dios sobre los paganos (Lc 4, 18-19; cf. Is 61, 1-2).
Según eso, la alusión a Gen 1 e Is 35 retoma un tema común de Marcos: las curaciones de Jesús son importantes no precisamente como testimonios de su poder carismático (de hacer milagros) o de su capacidad mágica, sino como signos de que, por la voluntad de Dios, está surgiendo milagrosamente, a través de Jesús, un mundo nuevo de plenitud y bendición. En el próximo pasaje aparecerá más clara esta verdad cuando, por segunda vez, en la narración de Marcos, se ofrezca de nuevo, como partiendo de la nada, la comida para los hambrientos.