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lunes, 20 de febrero de 2012

Teología de la Liberación en la Universidad Complutense de Madrid (1)


Publicado por El Blog de X. Pikaza

En la Universidad Complutense, que con Salamanca es la “madre” de las Universidades de Lengua Castellana, se defendió el pasado 6 de febrero del 2012 una tesis doctoral sobre la Teología de la Liberación, dentro del programa de doctorado de Ciencias de las Religiones de la Facultad de Filosofía.

La tesis fue presentada por Juan Manuel Fajardo Andrade (de la Univ. Nacional de Heredia, Costa Rica CA), bajo la dirección del prof. Javier Fernández Vallina, y se titulaba: NUEVAS COMPRENSIONES DE LA RELIGIÓN Y SU INCIDENCIA EN LA EPISTEMOLOGÍA Y METODOLOGÍA DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO LATINOAMERICANO.

El tribunal estaba compuesto por Tomás Domingo Moratalla (presidente) y por Francisco Díez de Velasco, Xabier Pikaza, Teresa Guardáns y Manuel Maceiras (vocales).

Por la importancia del acto y por haber sido celebrado en una de las máximas instituciones culturales de lengua castellana, quiero recoger, con el permiso del nuevo doctor, algunas páginas de su trabajo (dejo la numeración de las notas, pero sin recogerlas; quien quiera conocer su contenido acudirá al texto de la tesis que se publicará en breve).

2. ANTECEDENTES:

a. Nuevo paradigma en ciencias sociales: los mecanismos de dominación

En la primera parte de los años 1960 se dio en América Latina una ruptura
epistemológica en las ciencias sociales 540. De los análisis sociales y económicos en términos de “desarrollo” (desarrollismo)541, se pasa a “dependencia” 542, que implica más que un mero problema terminológico. Lo que se da, y tiene repercusión profunda tanto en la vida personal como social, es una nueva comprensión del mundo (y la historia)543. Las teorías del desarrollo, se dirá, contienen “graves errores de perspectiva”, en cuanto se elaboran en términos abstractos y a-históricos; el punto de vista que se abre paso en América Latina,
con las teorías de dependencia, permiten percibir “cada vez mejor que la
situación de subdesarrollo es resultado de un proceso y que, por lo tanto, debe ser estudiada en una perspectiva histórica”544

Más allá de una categoría de análisis, la teoría de dependencia, en cuanto ponen en evidencia el carácter de continente dominado y oprimido, genera distintos niveles de toma de conciencia545. Conciencia que es experiencia, y que expresa “una nueva postura del hombre latinoamericano”:

«El fracaso de los esfuerzos reformistas ha acentuado esta actitud. Hoy, los grupos más alertas, en quienes se abre paso lo que hemos llamado una nueva conciencia de la realidad latinoamericana, creen que sólo puede haber un desarrollo auténtico para América Latina en la liberación de la dominación ejercida por los grandes capitalistas y, en especial, por el país hegemónico: los Estados Unidos de Norteamérica. Lo que
implica, además, el enfrentamiento con sus aliados naturales: los grupos dominantes nacionales. Se hace, en efecto, cada vez más evidente que los pueblos latinoamericanos no saldrán de su situación sino mediante una transformación profunda, una revolución social¸ que cambie radical y cualitativamente las condiciones en que viven actualmente (G. Gutiérrez) 546

Correlato de éste proceso por el cual se toma conciencia de los mecanismos de la economía y sociedad, y con ello de la historia, y que se traducen en una nueva actitud, es la liberación547.

b. Teología e historia

Otro aspecto fundamental presente en el que nacimiento de la Teología
Latinoamericana es la apertura a nuevas comprensiones de la religión, con
implicaciones particulares en la reflexión cristiana y católica institucional 548.

Es innegable el hecho de que mucho, por no decir todos, teólogos profesionales y pastorales,549, son formados en centros europeos o bien reciben una formación en teología europea: “con raras excepciones, los seminaristas latinoamericanos siguen siendo formados académicamente por una teología que, en el mejor de los casos, es una copia de la mejor y más actual teología europea”550. Con ello, la influencia de la teología europea es innegable, e imprime un carácter que va más
allá de la temática abordada o la perspectiva desde la cual se analizan los temas.

Las teologías “europeas” del s. XX, anterior al Concilio Vaticano II, son
teologías que sin ninguna duda se hacen desde nuevas comprensiones
religiosas551. Son teologías abiertas a la modernidad, por tanto, en constante redefinición y apertura a aquellos aspectos que permitan mejores aproximaciones a las comprensiones de religión 552 que se vienen estableciendo desde aproximaciones científicas de la religión.

. Un ejemplo de esta afirmación la encontramos en la expresión autobiográfica en la que J.L. Segundo comenta aquello que está en la base de su proyecto teológico (latinoamericano), y que le permitió, al mismo tiempo, formular uno de sus principales aportes para repensar la teología la teología desde América Latina y, al mismo tiempo, liberar a la teología del esquema dogmático: la fe antropológica [cfr. Segundo, 1977; Segundo, Juan Luis (1990): Revelación, fe, signos de los tiempos: 443-466]

¿Qué es la fe antropológica?, para Segundo es aquella dimensión humana que precede a la revelación: “¿Qué es esta «fe» que precede a la «revelación» y la hace, como se ha visto, posible, ya que es la pre-condición necesaria para que la «diferencia» revelada efectúe la «diferencia» práxica esencial, sin la cual no podría existir una verdadera comunicación entre Dios y el hombre?... Constituye una dimensión inseparable del ser humano lo que podríamos llamar la búsqueda de sentido para su existencia. […] La prueba de que una tal fe –que vamos a llamar «fe antropológica» porque es una dimensión humana y la tienen tanto personas religiosas como no religiosas– se da, diferente, en cada ser humano,… el sentido es tan importante para el hombre, que éste es capaz de dar todo el ser de que dispone, su propia vida, para que ésta tenga sentido y, así, salve su valor” (Segundo, 1990: 448-449)

Se trata de una categoría con la cual ha de leerse y reformularse toda la teología, ya que permite romper el ciclo dogmático y de separación absoluta entre lo sobrenatural que se revela y lo natural que responde en la fe. La fe antropológica, en cuanto esa dimensión de “búsqueda de sentido”, permite liberar a la teología de su carácter autoritario, dogmático y dualista, una vez que el punto de partida es el sujeto lanzado a lo absoluto. Esta noción no surge de la nada (como expresa el propio J.L. Segundo), pues consiste en releer la teología desde claves distintas.

En su relato autobiográfico del itinerario teológico, Segundo señala en qué sentido la categoría reformulada, hunde sus raíces en aquellas nuevas comprensiones que influían en la teología, y posibilitaban nuevas búsquedas. Es en esas raíces que Segundo encuentra un aspecto central que está en el origen de la teología, anterior al Concilio Vaticano II mismo:

Dice Segundo: “no es verdad que el origen de esa teología [latinoamericana] haya que situarlo en el Vaticano II. […] Todos prácticamente los habíamos realizado en facultades europeas. Esto hará surgir más adelante planteamientos y críticas… Entiendo que no hay por qué avergonzarse ni renegar de ese origen europeo… La teología latinoamericana no surgió de la selva, ni de la nada. Y tampoco de movimientos o comunidades populares. Podrá discutirse si ello constituye su pecado original, pero no si ello fue o no así. Yo pienso, además, que la teología europea de aquel entonces –como luego la del Concilio– tenía elementos propios del contexto donde se ejercía, pero transmitía también importantes elementos comunes a la fe cristiana que, unidos a nuestra experiencia latinoamericana, nos harían tomar rumbos nuevos y, a veces, inesperados.

[…] En 1953... al curso sobre teología de la gracia dictado por un teólogo de primera categoría, Leopoldo Malevez. …En el plano intelectual y teológico, con él comenzó para mí lo que yo siempre entendí como mi propia «teología de la liberación» y lo que llevé luego a esa convergencia teológica de que hablaba, una vez vuelto a América Latina. […] Por aquellos años se enseñaba comúnmente en teología católica que la gracia de Dios elevaba al hombre a un plano sobrenatural a partir de la aceptación de la fe (y del consiguiente bautismo). Antes de aquélla, el hombre se movía en un plano donde, se suponía, el destino y la eficacia de su actuar sólo llegaba a sus fines naturales y temporales. La relación íntima con Dios y el destino celestial del hombre comenzaban con la fe, don de Dios que inauguraba esa donación habitual que era lo sobrenatural.

Malevez recordaba, no obstante, que, frente a esta concepción, un concilio teológicamente importante, el segundo de Orange (529) había intervenido en la disputa entre los discípulos de Agustín y los de Pelagio (semipelagianos) para declarar que el «comienzo de la fe», o sea, la preparación para ella, era ya sobrenatural” (Segundo, 1985: 97-99).

En el caso latinoamericano, uno de los temas que cobró más relevancia fue el de la historia. Lo que en un sentido científico social era considerado un criterio contextual, desde la perspectiva teológica empieza a adquirir una dimensión distinta553.

Desde la teología, la historia es considerada como el ámbito de realidad que, por su naturaleza transcendente, nos impele a actuar para alcanzar la liberación. Este carácter de anterioridad que tiene la historia respecto al sujeto humano no es en virtud de una condición constitutiva de la praxis misma (ser que en su praxis hace historia), sino por el carácter de absoluta diferencia y anterioridad de la historia554. Al poseer la historia una condición de realidad anterior a praxis, la
clave de lectura primera y fundamental ha de ser el pobre, quien se convierta en criterio de verificación y verdad para la praxis555.

El tema de la historia no es un traslado desde las teologías europeas a América Latina. Hay en éstos una toma de distancia respecto a las ambigüedades y falta de compromiso transformador de la mayoría de teologías europeas556, reconociendo y retomando aquellos casos en los que, con insuficiencia, hay intentos por evidenciar la fuerza de la historia, y el lugar del pobre como clave de lectura557.

La teología latinoamericana asume, de este modo, la categoría historia en su carácter histórico-crítico, “sino que reivindica tanto la dimensión histórica de la teología misma como su función crítica. Hablar de una teología histórica, es hablar de una teología comprometida y crítica. Por lo tanto, la cuestión no es solamente recuperar la tradición y colocar la auctoritas en su justa dimensión, sino ejercer un proceso hermenéutico sobre el presente (desde el presente) quedando permanentemente abierto al porvenir”558. Porvenir, añadiríamos, que desde la
comprensión de historia que se asume hace referencia a la praxis y liberación.

c. Reflexión crítica sobre la praxis

Un tercer aspecto previo a la teología latinoamericana, y que es asumido por la misma como principio fundamental, es la praxis. Una fuente que impulsa lecturas en términos de praxis es, como señala H. Assmann, la influencia terminológica de los frentes de liberación nacional y sus variantes: “El lenguaje de las izquierdas revolucionarias, el vocabulario marxista del «nuevo marxismo» latinoamericano discrepante del reformismo de los partidos comunistas de línea moscovita, el
lenguaje del movimiento estudiantil, todo eso influyó más o menos
directamente”559. Otra fuente es el análisis que realiza Gustavo Gutiérrez, con pretensiones de establecer el primado de la praxis respecto a la reflexión teológica560.

Para Gutiérrez, la teología es reflexión crítica sobre la praxis. ¿Qué es esta praxis? ¿Se refiere al uso de expresiones de la izquierda latinoamericana? Gutiérrez señala tres grupos de factores que influyen y determinan su significado:

i. Factores existenciales y activos de la vida cristiana

La renovación teológica, de modo especial la teología moral, ha permitido
redescubrir la caridad como centro de la vida cristiana. Gutiérrez señala que desde análisis como los de G. Gilleman, J. Mouroux, B. Häring, J. Ratzinger –entre otros–, se vuelve a descubrir “el fundamento de la praxis del cristiano, de su presencia activa en la historia… la inteligencia de la fe aparece como inteligencia de… un compromiso, una actitud global, de una postura ante la vida”561. Junto a este aspecto de la caridad, la espiritualidad aparece también como núcleo que
redescubre la dimensión práctica de la vida cristiana562

Un tercer aspecto señalado es lo que Gutiérrez denomina “aspectos
antropológicos de la revelación”

. Renovaciones teológicas, como las de K. Rahner o Barth, que se formulan
desde un “antropocentrismo cristiano”, lo que “trae como consecuencia la
revalorización de la presencia y la acción del hombre en el mundo,
particularmente en relación con otros hombres”563. Cambio de perspectiva, que tienen implicaciones en la comprensión misma de la Iglesia y la teología.

ii. Factores filosóficos

La importancia de la acción humana como punto de partida de toda reflexión se fundamenta en aquellas perspectivas filosóficas que apuntan a dicho análisis. Dos fuentes señala Gutiérrez respecto a este factor: las contribuciones de M. Blondel y la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis. De Blondel se resalta el énfasis sobre “el quehacer filosófico… como una reflexión crítica de la acción a través de la cual el hombre busca realizarse, trascendiéndose continuamente”564; del segundo, el carácter de “transformación del mundo” al
que se dirige la praxis565.

iii. Factor teológico

U n tercer factor, propiamente teológico, conduce a valorar el lugar de la praxis histórica. Gutiérrez señala,

El redescubrimiento, en teología, de la dimensión escatológica ha llevado a hacer ver el papel central de la praxis histórica. En efecto, si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer político, construyéndola el hombre se orienta y se abre al don que da sentido último a la historia: el encuentro definitivo y pleno con el Señor y con los demás hombres.
«Hacer la verdad» como dice el evangelio adquiere así una significación precisa y concreta: la importancia del actuar en la existencia cristiana 566

Estos tres aspectos contextuales son retomados en la naciente teología de la liberación a modo de presupuestos. En ese sentido, si bien implica una novedad respecto a la tradición teológica europea, es a partir de ella que, en sentido estrictamente teológico, se resitúa y analizan las comprensiones nuevas en perspectiva latinoamericana. Análisis que expresa, así mismo, una búsqueda por redefinir la comprensión del cristianismo, más allá de su forma institucionalizada y autoritaria567, por tanto abierta al proceso de búsqueda que encuentra en los
análisis de la religión un correlato.

La Teología Latinoamericana encuentra en la categoría “historia” el ámbito de realidad y sentido desde el cuál se redimensiona la religión y la experiencia humana. Es en ella que se realiza la praxis. Por ello la praxis es compromiso y liberación. Por ello es opción por el pobre, clave de lectura insoslayable, porque sin el cumplimiento de estas condiciones, cualquier reflexión teológica o expresión religiosa, será carente de significado y valor. De ahí que, la teología sea acto segundo que busca comprender la fe. Fe que, sin duda alguna, es praxis
histórica y nada más que ello568.

La teología debe ser un pensamiento crítico de sí misma, de sus propios
fundamentos. Sólo eso puede hacer de ella un discurso no ingenuo, consciente de sí misma, en plena posesión de sus instrumentos conceptuales. Pero no es únicamente a este punto de vista, de carácter epistemológico, al que aludimos cuando hablamos de la teología como una reflexión crítica. Nos referimos, también a una actitud lúcida
y crítica respecto a los condicionamientos económicos y socioculturales de la vida y la reflexión de la comunidad cristiana; no tenerlos en cuenta es engañarse y engañar a los demás. Pero, además y sobre todo, tomamos esa expresión como la teoría de una práctica determinada. La reflexión teológica sería entonces, una crítica de la sociedad
y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica569