Publicado por El Blog de X. Pikaza
Escribí hace días una reflexión muy difundida (con 135 comentarios) sobre J. Arregi: ni clérigo ni laico, cristiano (09, 10, 10 ). En ese contexto, reflexionando, al parecer, sobre el pensamiento de Arregi (que es mucho más matizado y preciso de lo que algunos suponen), planteó Galetel (Gabriel Letelier, autor de un blog muy importante: http://galetelapuntesuno.blogspot.com/2005/09/1-proceso.html ) la alternativa entre dos formas de entender la redención.
(a. Postura sacrificialista y sobrenturalista): Muchos conciben la encarnación como sacrificio cruento exigido por Dios a su Hijo Jesucristo en expiación del pecado original cometido históricamente por Adán y Eva en el paraíso primigenio, y heredado biológicamente por todos los humanos,
(b. Postura humanista, sin redención sobrenatural): No hay necesidad de Redención porque no hay limitación alguna para que el ser humano se salve plenamente por sus propias fuerzas construyendo una sociedad perfectamente justa y feliz, siguiendo el ejemplo de los grandes humanistas, entre ellos Jesús.
Galetel nos pidió que reflexionáramos sobre esa alternativa y que le diéramos respuestas. Como saben los teólogos se trata de una disputa que se dio ya entre San Agustín y los Pelagianos, entre algunos protestantes y muchos humanistas del siglo XVI. Es una alternativa, que de forma distinta (y a mi juicio poco matizada) se sigue dando entre dos formas de entender en la actualidad el cristianismo.
Para decirlo de un modo burdo (y poco exacto), los obispos de la CEE estarían más en la línea A. En contra de eso, gentes como Boff, Pagola, Arregi (y tirando de la línea Rahner con otros teólogos clásicos del siglo XX) podrían situarse más cerca de la línea B.
Por un lado estarían los “sobrenaturalistas” (partidarios de una cristología fuerte, con una Iglesia dominante y protectora, para impedir que los hombres se condenen entre).
Por otro lado estarían los “naturalistas” (partidarios de una cristología desde abajo, con una Iglesia servidora, que dialoga con el mundo, que se encarna como levadura en la sociedad, sin imponerse sobre ella desde fuera).
Digo que esta alternativa es “falsa”. Por lo que yo sé, ni Rahner, ni Arregi, ni Pagola entran en la “alternativa B”, sino que ofrece respuestas más cercanas a la raíz del evangelio.
En ese contexto quiero presentar mi alternativa, insistiendo en la humanidad divina de Jesús. Éste es un post largo, que quiero presentar como base para una reflexión de varios días. No hace falta que todos lo lean de una vez y por entero, pues seguiremos matizando el tema en días días sucesivos.
Ocasión. La propuesta de Galetel:
Como fiel católico, desde el punto de vista teológico, PIDO UNA ALTERNATIVA entre los dos extremos. Pido una alternativa
entre creer en la Redención como sacrificio cruento exigido por Dios a su Hijo Jesucristo en expiación del pecado original cometido históricamente por Adán y Eva en el paraíso primigenio, y heredado biológicamente por todos los humanos,
o creer, en cambio, que no hay necesidad de Redención porque no hay limitación alguna para que el ser humano se salve plenamente por sus propias fuerzas construyendo una sociedad perfectamente justa y feliz, siguiendo el ejemplo de los grandes humanistas, entre ellos Jesús
¿Puede surgir la alternativa como síntesis, del diálogo y el consenso entre cristianos? ¿Puede aceptarla la autoridad eclesiástica local y difundirla autorizadamente, o al menos sin oposición abierta? ¿Tiene que ser refrendada necesariamente por la autoridad máxima de la Iglesia, por lo que ninguna autoridad menor puede dar ningún paso en este sentido? ¿Fue expuesta ya y establecida por el Concilio Vaticano II, pero uno y otro bando la ignoran o rechazan? ¿Es necesario otro concilio ecuménico para aclararla?
Si Vd., lector, está de acuerdo conmigo en pedir a la Iglesia una alternativa clara a esas doctrinas que he expuesto concisamente en mi comentario anterior, porque no le convencen ni la doctrina A ni la doctrina B (llamémoslas así), entonces le ruego que lo exprese diciendo: PIDO UNA ALTERNATIVA. Gracias (10, 10, 10, a las 12 35).
Respuesta de Pikaza. Introducción.
Varios comentaristas han venido respondiendo a la pregunta de Galetel, buscando una alternativa, y algunos lo han hecho insistiendo en la “plena humanidad de Jesús”, llegando a decir que la alternativa es el Jesús, plenamente humano y plenamente divino, conforme al Concilio de Calcedonia (año 451). Sería bueno recoger todas las respuestas, muchas de ellas “llevadas por el viento” de la limitación de las “cuarenta últimas respuestas” (Si alguno quisiera puedo rescatar las más importantes).
Además, estoy convencido de que el mismo Galetel nos depara una respuesta, pues la tiene ya expuesta en su blog, de un modo básico y profundo.
Pero hoy haré otra cosa, presentaré de un modo “extenso” mi propia alernativa. Yo mismo he comenzado a responder en varios de mis escritos, entre ellos en un trabajo que me ha pedido el mismo J. Arregi para una revista teológica en euskera, titulada HEMEN, Aquí. Esta respuesta (que hoy ofrezco en mi blog) no es la alternativa articulada que pide Galetel, en sus propios términos, pero se sitúa en la línea de lo que él desea, como iré desarrollando (si el tiempo lo permite) en sucesivos posts. El tema que presento es largo, puede valer para más de un día.
Tómenlo este post con paciencia mis lectores interesados en la identidad de Jesús y en el sentido de la redención. No se trata de un tema puramente critológico (separao de la vida), sino de unt ema de vida y de iglesia, de presencia del evangelio en la sociedad, y de redención humana. Buen día a todos.
JESÚS, EL HOMBRE PLENAMENTE HUMANO (Xabier Pikaza)
(Versión castellana de un trabajo publicado en Hemen, otoño 2010)
Cuando decimos con el concilio de Calcedonia, que Jesús es hombre y Dios, Dios no es algo que se “añade” a su humanidad, sino el sentido pleno de esa humanidad. Así lo formuló de una forma clásica Karl Rahner, hace más de cincuenta años: Cuando un hombre es plenamente humano, ese hombre es “Hijo de Dios” (presencia y realidad divina), como seguiré indicando.
El punto de partida para estudiar el tema es el Jesús de la historia, con su proyecto mesiánico y su vida concreta de profeta asesinado. En un plano, esa vida puede estudiarse de un modo puramente neutral, sin tomar partido en favor o en contra de ella. Pero, en otra perspectiva, ella aparece vinculada a un mensaje muy intenso de Dios y a una forma muy especial de realizar la vida humana, de manera que podemos creer en él (en su proyecto) o rechazarlo, o pasar simplemente de largo ante su figura. En ese aspecto afirmamos que el mismo Jesús de la historia es ya Cristo de la fe, un hombre en quien creemos, o un pretendiente mesiánico fracaso y/o rechazado, en camino que culmina afirmativamente en la confesión pascual (¡Dios le ha resucitado!) o en el rechazo anticristiano (¡Jesús era un mesías falso!).
Lógicamente, el mismo Jesús de la historia se encuentra vinculado a Dios, al menos para aquellos que confían en su proyecto y, de un modo más especial, en su trayectoria humana, de profeta y amigo, de “sanador” y de maestro. En ese sentido decimos que Jesús es un hombre “cercano a Dios”, un hombre con pretensiones de presencia divina. Al principio, eso no fue necesario precisarlo en forma “dogmática”. Pero, en un momento dado (a partir del siglo IV d. C.), por imperativo de la misma confesión mesiánica, la Iglesia se ha sentido obligada a formular el sentido y alcance divino de Jesús, a quien ha visto como Hijo de Dios y persona trinitaria, en perspectiva de diálogo universal, definiéndole básicamente como Logos, es decir, como Palabra. De esa forma, el título más “humano” de Mesías o Cristo queda en un segundo plano, para acentuar “mejor” o, al menos de manera más intensa, el aspecto “divino” de Jesus.
A veces se ha pensado que ese aspecto “divino” de Jesús está fuera de su humanidad, como algo añadido. Pues bien, pasado ya el tiempo de la teología “ontológica”, podemos y debemos indicar que ese aspecto divino de Jesús se identifica con la misma hondura de su vida humana, conforme a la exigencia de la encarnación (¡Dios se ha hecho hombre!) y a las implicaciones de la confesión de Calcedonia: Jesús es totalmente “divino” siendo totalmente “humano”, de manera que lo humano y lo divino no pueden separarse.
1. Jesús de la historia, Cristo de la fe
Se han solido disociar el Jesús de la historia, que sería objeto de una investigación neutral, y el Cristo de la fe, que desborda el nivel de la historia (y de los datos controlables), para situarnos en el plano de las interpretaciones creyentes. Pues bien, en contra de esa división, pienso que ambos planos se encuentran implicados, siendo en el fondo inseparables, como pondremos de relieve en las cinco “tesis” que siguen:
1. El Jesús de la historia se identifica con el Cristo de la fe, pero no en un sentido “mágico”, como si la fe añadiera algo que no está presente en la historia de Jesús. Ciertamente, podemos y debemos trazar un perfil neutral de Jesús (fue galileo, discípulo del Bautista, profeta mesiánico, ejecutado por Pilatos...), que todos, creyentes y no creyentes, pueden y deben aceptar. Pues bien, profundizando en esa línea, los creyentes descubrimos que la misma historia de Jesús (su humanidad concreta, de profeta y pretendiente mesiánico asesinado) nos sitúa ante la alternativa de una fe mesiánica, al menos inicial (algunos aceptaron ya a Jesús como enviado de Dios durante el tiempo de su vida) o de un rechazo mesiánico (otros le acusaron y condenaron precisamente por presentarse como enviado falso de Dios). En ambos casos nos hallamos ante una “opción creyente”, tanto por parte de los que aceptan el testimonio de Jesús, como por parte de aquellos que lo rechazan.
2. El Cristo de la fe resulta inseparable del Jesús de la historia, es decir, del Jesús hombre. De esa forma, el creyente confía en el Jesús de la historia, y lo hace de tal modo que acepta su vida como vida del mismo Dios que se hace presente (se encarna) en un hombre concreto, plenamente humano (no en un ángel más alto, o en un personaje celeste…). La Carta a los Hebreos (2, 16) ha dicho, de una vez y para siempre, que Dios no se ha encarnado en un “ente superior”, sino en un hombre. Los creyentes decimos que el Cristo resucitado es el mismo Jesús de la historia, no otro. En esa línea, creer en la resurrección de Jesús significa creer en la plena humanidad de Jesús, de manera su historia viene a revelarse para los creyentes como historia del mismo Dios.
3. He existido y existe el riesgo de escindir y separar al Jesús de la historia y al Cristo de la fe. (a) Unos acentúan el Cristo de la fe, separándolo del Jesús de la historia: en esa línea se ha movido desde antiguo la gnosis y un tipo de cristología espiritualista, que termina concibiendo a Jesús como figura simbólica de la presencia de Dios o de la salvación humana, negando su humanidad; pero con eso no se hace justicia al Cristo de la fe, sino todo lo contrario, porque la auténtica fe cristiana consiste en confesar que este Jesús hombre (hombre pleno) es el Hijo de Dios. (b) También se puede acentuar de un modo inconveniente al Jesús de la historia, nivelando de tal forma sus rasgos que él venga a presentarse sólo como un hombre más, sin carácter o rasgos propios; Jesús no es un hombre en general, sino “este hombre”, no es la humanidad en abstracto, sino ser humano bien concreto, pretendiente mesiánico, amigo de niños y enfermos e impuros, asesinado por los poderes de la historia.
4. Ha sido más fácil absolutizar el Cristo de la fe, como indica la historia de la teología eclesial: para acentuar la importancia de Jesús, cierta teología ha destacado sus dones "divinos", de tipo sobrenatural, convirtiéndole en una especie de condensación de los "valores espirituales", pero alejándole de la historia concreta de la humanidad. De esta forma piensan algunos que elevan a Jesús, que ensalzan su figura. Pero de hecho no la ensalzan, sino que la abajan, pues “domestica” su novedad mesiánica, su obra concreta (histórica, humana) de amigo de Dios y mensajero de su Reino para los hombres. En contra de la opinión normal, ha sido y quizá es más fácil caer en el riesgo del espiritualismo, convirtiendo a Jesús en una semidivinidad celeste, que en el riesgo de acentuar su humanidad. En esa línea se puede afirmar que parte de la cristología de los últimos siglos ha sido cripto-monofisita (como si Jesús fuera un dios que se muestra en forma humana, sin ser hombre real) y/o cripto-docetista (como si Jesús hubiera querido parecerse a nosotros, sin serlo en realidad).
5. Resulta más difícil y arriesgado creer en el Jesús de la historia, con su mensaje y movimiento concreto de superación de la ley nacional judía con su gesto de apertura personal a Dios, en línea pan compartido, de transparencia humana y no violencia. Se podía creer en otro tiempo y se cree todavía en apariciones y seres espirituales; muchos buscan seguridades de ese tipo. La novedad cristiana (su distinción creadora) está en el hecho de creer que el Cristo resucitado (presencia de Dios, salvador final) es el mismo Jesús de la historia, en su gesto de apertura mesiánica y entrega de la vida (como ha destacado el evangelio de Marcos), muriendo por ello en una cruz (como ha destacado Pablo). Frente a todo escapismo espiritualista, que consiste en buscar un mesías fuera de lo humano, como poder superior o fuerza impersonal, el evangelio nos lleva al mesianismo de lo humano, tal como aparece en la vida y proyecto de Jesús.
Da la impresión de que muchos han querido descubrir el mesianismo fuera de lo humano: como si varones y mujeres debieran abandonar su realidad actual para alcanzar la salvación, dentro de una perspectiva que podemos llamar platónica o gnóstica (dejar esta humanidad, eso es salvarse; superar el mundo, eso es alcanzar la salvación. Parece que buscamos una forma de escapismo (salvadores exteriores, huidas cósmicas), como si no bastara el simple y hondo ser humano, como si tuviéramos que hacernos otra cosa para alcanzar nuestra verdad y descanso.
2. Jesús, Mesías humano
En contra del riesgo anterior, el mesianismo de Jesús se identifica con pleno despliegue de su humanidad. La grandeza y novedad de la tarea de Jesús como Cristo, ratificada en la experiencia pascual, consiste en saber que él ha querido que seamos sencillamente humanos. No quiere que seamos “dioses”, sino seres humanos, de un modo radical. Conforme a la tradición cristiana ya citada, ratificada por el Concilio de Calcedonia, el mesías es el hombre (humano) verdadero.
Como he dicho, Dios no se revela en una realidad supracósmica, en un ángel o en una representación mística o mítica, en un espíritu o prodigio, en un monstruo o ser supra-terrestre, sino simplemente en lo humano: en el camino concreto de la vida de Jesús. Eso significa que el Cristo de la fe no es otro que el mismo Jesús de la historia total, un ser humano concreto y perfecto (realizado en plenitud) que abre a todos sus hermanos el camino de la auténtica humanidad. Desde esta perspectiva podemos establecer un esquema con cuatro notas, sobre Jesús hombre:
1. Jesús, humanidad humana. No es más (ni menos) que eso: un ser humano, pues en el mundo no hay nada mayor que el ser humano. En su misma realidad histórica, Jesús es hierofanía, revelación del Padre. El ser humano (varón o mujer) aparece así como aquel en quien Dios puede revelarse. Profundizando en esa línea (retomando una idea ya citada de K. Rahner), podemos añadir que el hombre pleno es el ser que surge cuando Dios se manifiesta plenamente… o que Dios es aquel que se expresa (se hace carne) cuando vive sobre el mundo un hombre plenamente humano, como Jesús. Se ha dicho que los hombres (varones y mujeres) son narración de Dios, despliegue histórico de lo divino; así lo vemos en Jesús, a quien descubrimos como el humano en su plenitud.
2. Jesús, humanidad personal. No es un ser abstracto, puro signo de la especie, sino un individuo concreto, que se ha realizado a lo largo de una historia personal, que se define a través de unos momentos concretos de acogida (ha sido un hombre recibiendo la vida que otros le han ofrecido), de realización personal (ha asumido y desplegado la vida en libertad) y de comunión (ha entregado su vida por los otros). En esta línea podemos descubrir y descubrimos a Jesús como persona: como aquel ser humano concreto, que ha vivido en una circunstancia histórica muy especial (entre Galilea y Jerusalén, en el primer tercio del siglo I d.C.), anunciando y preparando la llegada del Reino de Dios, a través de su amor a los pobres y de su entrega hasta la muerte. Por eso podemos entenderle como fundamento y sentido de la realización personal de los humanos.
3. Jesús, humanidad mesiánica. No es mesías por ser algo especial, que añada a su humanidad, personal, sino precisamente, por vivir su humanidad de un modo intenso, apasionado, gratuito, siendo capaz de “perder” y perdiendo su vida (muriendo en una cruz), por ser fiel a su vocación, que consistía en preparar la llegada del Reino de Dios. En ese sentido podemos añadir que Jesús ha sido el primer ser humano perfecto y pleno, en gesto de verdad interior, de amor a dios y apertura de amor hacia los hombres y mujeres de su entorno, en la difícil Galilea del siglo I. Jesús aparece así inmerso dentro de la esperanza israelita, condicionado por los elementos de la cultura y religión de su pueblo... Por eso es mesías desde el judaísmo. Pero no es mesías para el judaísmo, sino para el conjunto de lo humano. No es mesías porque ofrece algo de fuera (no humano), sino porque es sencilla y plenamente humano, persona en la que viene a expresarse el camino de la humanidad, como posibilidad y gracia abierta a todos los hombres y mujeres de la historia. En ese aspecto, la humanidad mesiánica no es un añadido posterior, sino el mismo ser humano.
4. Jesús, humanidad divina. Venimos diciendo que allí donde un ser humano se expresa y realiza totalmente se revela Dios. Eso significa que la misma humanidad de Jesús es hierofanía: expresión de Dios (Hijo eterno) en el camino de la historia. La humanidad y la divinidad de Jesús no son cosas que se puedan añadir, ni restar una a la otra, como si hubiera que quitar a Dios lo que se da al humano o viceversa... Jesús nos muestra algo totalmente distinto: cuanto más divino, es más humano y viceversa. Humanidad y divinidad se vinculan e identifican en eso que en lenguaje eclesial se ha llamado la "hipóstasis" o "persona" radical del Hijo de Dios encarnado que es Jesús.
Desde esas reflexiones anteriores se entiende la cristología, es decir, la visión de Jesús hombre como Cristo (mesías) y como Logos (palabra de Dios encarnada). Como vengo diciendo, en el principio y centro de la cristología sigue estando la historia de Jesús, su vida concreta de judío galileo, iniciador de un movimiento de reino, es decir, de reconciliación y plenitud humana. La cristología del futuro ha de estar por tanto muy atenta a la historia de Jesús, destacando los rasgos principales de su vida y mensaje, para traducirlos a nuestras condiciones culturales, sociales, religiosas.
La cristología está vinculada de un modo esencial a la experiencia de la pascua, es decir, a la acción de Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos, avalando de esa forma su vida y mensaje. En esa línea, la Pascua no significa añadir algo a la humanidad de Jesús, sino decir esa misma humanidad, su misma historia ha sido y sigue siendo presencia de Dios para los hombres
.
Partiendo de eso, quiero hablar de un mesianismo cristiano, aunque el término puede resultar reiterativo, para distinguirlo del judío. Judíos y cristianos se fundan en la misma raíz israelita de esperanza humana de reconciliación y plenitud, pero se distinguen de un modo bien preciso. (a) El mesianismo judío sigue abierto a la esperanza de un cambio futuro que se expresará en formas externas, cuando ya no existan sobre el mundo cojos ni mancos, oprimidos ni dolientes: Dios mismo cambiará las condiciones de la vida; mientras tanto, ellos, judíos, han de mantenerse fieles a la ley nacional. (b) Por el contrario, el mesianismo cristiano confiesa que la salvación de Dios y la plenitud humana ya ha llegado por Jesús, en camino abierto a todos los humanos.
Esta afirmación de la llegada del reino (del cumplimiento mesiánico) resulta inseparable de la confesión cristiana: sólo si Jesús es Dios “y” hombre verdadero puede asegurarse que es mesías, plenitud de la historia. Esta afirmación resulta provocativa y escandalosa: es más fácil afirmar con los judíos que el reino no ha llegado, que el mesías no ha venido, siguiendo fieles en la espera, a la luz del Dios siempre misterioso y alejado que afirmar que se ha manifestado ya en Jesús, presentando su evangelio como principio de transformación humana. En ese sentido afirmamos que Jesús es “Dios” siendo plenamente humano.
3. El riesgo de un Cristo no humano
Utilizo aquí el término hombre en sentido inclusivo (varón y/o mujer), y añado, con fórmula de la tradición, que por ser Dios verdadero (pertenece a la inmanencia divina o misterio trinitario) Jesús es hombre verdadero (pertenece a la historia humana, expresando y revelando dentro de ella el misterio de la filiación divina). El Nuevo Testamento ha ofrecido una visión "económica" (es decir, histórico-salvífica) de Dios: no especula sobre su posible realidad intradivina, separada de la historia de la salvación. Ciertamente sabe que hay Dios y que Dios se encuentra en la raíz de nuestra realidad; proclama, sin embargo, que ese Dios se ha hecho presente en el mundo por Jesús y habita como Espíritu de vida en lo más hondo de la historia (del hacerse) de la iglesia (de la humanidad), de manera que en Jesús y en esa iglesia (comunidad de los humanos reunidos en su nombre) podemos conocerle.
En sentido estricto, el Nuevo Testamento sólo conoce la trinidad económica, propia de la salvación (presencia de Dios en el mundo, por Jesús, en el Espíritu) y no se preocupa de la inmanente (Dios en sí mismo, separado de su revelación). Así lo han mostrado los textos del Nuevo Testamento, especialmente Pablo, Juan y la carta a los Hebreos (con los evangelios sinópticos). Eso significa que Jesús es “Hijo de Dios”, segunda persona de la Trinidad siendo este hombre concreto y por serlo).
Apelando a un lenguaje ontológico (alejado de la historia de la salvación), una teología cristiano-helenista ha interpretado a Jesús (mesías humano e Hijo divino), y al mismo Espíritu Santo, como momentos inmanentes de un Dios eterno, dejando en un segundo plano su realidad histórica. De esa forma, la Trinidad se ha entendido como proceso interior del ser de lo divino: el hombre Jesús y Espíritu que actúa en el camino de la historia quedan en principio fuera de ella. Jesús aparece así como Redentor por ser “divino”, no por ser este hombre concreto.
Esta cristología se funda en la visión de un Logos-Hijo divino, que procede de Dios y se halla en Dios, un Logos-Hijo que no necesitaba encarnarse en Jesucristo, aunque lo ha hecho por condescendencia. En esa línea se ha podido afirmar que Jesús sólo es persona por el Logos-Hijo, de manera que debemos añadir que carece de persona humana (an-hipostasia). Esta cristología “sin persona humana” corre el riesgo de caer en un tipo de “docetismo”: en cuanto Cristo y Redentor, Jesús no es hombre, sino que lo parece
Este Logos-Hijo sería como visitante que desciende al mundo desde el plano superior de lo divino. Sin duda, él asume las condiciones de vida de este mundo: crece, sufre y muere. Pero lo hace por condescendencia: en sí mismo se encuentra por encima de las "limitaciones" de la historia. Se supone así que lo divino y lo humano son opuestos. Es como si Jesús no fuera en verdad y plenitud humano, con todo lo que ello supone: nacer y realizarse en libertad y comunión, en apertura hacia los otros, en camino que culmina y/o se abre por la muerte. ¬Es como si ser Dios fuera algo plenamente diferente, como si en Jesús actuara (y se expresase) una persona que existe y vive fuera de lo humano (el Hijo eterno de un Dios que sigue siendo eterno). Pues bien, como iremos mostrando en lo que sigue, Dios verdadero es aquel que puede revelarse y realizarse de manera plena como humano en Jesucristo.
Conforme a esa visión de un Cristo divino que existe fuera de la historia (sin contar con la encarnación), pierden su importancia los "misterios" concretos de la vida humana de Jesús (nacimiento y vocación, mensaje y compromiso a favor de los pobres, ascenso a Jerusalén y muerte) y todo el peso de la teología se coloca sobre la encarnación del Logos-Hijo eterno. Más aún, esta visión deja en segundo lugar el misterio pascual como respuesta del Padre a la entrega de Jesús, pues su divinidad se encuentra ya expresada y realizada eternamente. Pues bien, en contra de ella y partiendo de los datos anteriores, podemos ofrecer una visión personal (dialogal) del misterio de Jesús, que es “Logos” (Hijo) de Dios siendo humano y por ser humano en plenitud.
5. Hijo de Dios, plenamente humano
Jesús es humano “y” divino (Dios y hombre verdadero) en un mismo proceso personal de realización integrado por tres momentos esenciales: nacer (recibir la vida), afirmarse en libertad (asumir la vida como propia) y morir (devolver la vida recibida). A través de ellos, en la unidad de su biografía personal, Jesús se realiza como humano, dentro de la historia, siendo (haciéndose) en un nivel “eterno” (es decir, definitivo) persona trinitaria. Así entendemos la divinidad de Jesús desde el don de Dios que le funda (naciendo de una historia/familia humana), desde su fidelidad al don de Dios y desde la respuesta final de Dios que ratifica su vida y le recibe en la pascua.
1. Don de Dios, ser hombre. Jesús es Logos-Hijo siendo aquel que surge cuando el Padre se autoexpresa de un modo total, cuando Dios (=Padre) se entrega y empieza a ser en Otro (=Hijo) sin perder por eso su identidad, sino ganándola por siempre. Jesús proviene de Dios y de tal forma reproduce y actualiza su misterio que puede y debe llamarse Logos-Hijo en un nivel eterno, surgiendo al mismo tiempo (en otro plano) como humano.
2. Fidelidad. El Hijo Jesús recibe eternamente el don de Dios, naciendo al mismo tiempo a la existencia humana a través de una historia y familia, en un camino que libremente asume y ratifica. Por eso debe realizarse como persona: Acoge el don que Dios le ha dado y responde agradecido, en fidelidad que se expresa a lo largo de su biografía: acepta el riesgo de la libertad y tra¬duce (o interpreta) el amor de Dios en forma de amor interhu¬mano. Dios le ha dado la existencia y a Dios se la devuelve, en respuesta generosa, al entregarla libremente por los humanos (por el reino).
3. Respuesta del Padre. Jesús ha recibido la vida para devolvérsela eternamente al Padre, en gesto que se expresa humanamente a través de su entrega a favor de los hombres, especialmente de los pobres, anunciando y preparando la llegada del Reino. De esa forma, la muerte de Jesús puede entenderse en dos niveles: ofrece su vida a Dios, en regalo de amor, ofreciéndola al mismo tiempo a los humanos, en servicio mesiánico. Pues bien, Dios le ha respondido en la pascua, culminando de esa forma su paternidad.
Jesús no es hijo de Dios sólo al principio (en puro nacimiento), sino en todo el proceso de su realización personal: porque nace de Dios para realizase en libertad, entregándose a Dios, en gesto de amor, que el mismo Dios acoge (le resucita). De esta forma, su biografía teológica queda integrada en el misterio trinitario. Jesús no es Dios en abstracto sino porque, surgiendo del Padre y viviendo en comunión con él, ha culminado en él dándole su vida (dándola a los hombres) y porque Dios Padre ha recibido en amor pleno su vida. Tam¬poco Dios es Padre en abstracto, sino porque engendra a Jesús como Hijo, le acompaña en su vida y le acoge en su pascua por el espíritu.
a. Jesús es Hijo de Dios en lo humano, es decir, en el despliegue de su humanidad. No es Hijo de Dios además de ser humano, sino precisamente al serlo y por serlo de esta forma amorosa y arriesgada, en desprendimiento creador, al servicio de los demás. Así aparece como aquel que brota de Dios y se despliegue en relación plena de amor con lo divino, realizándose como persona humana, en libertad de amor, en relación radical con lo divino.
b. Jesús es humano en lo divino, es decir, surgiendo de Dios y manteniéndose en comunión total de amor con el Padre en el Espíritu. Así decimos que es humano siendo “eterno”, el mismo Hijo de Dios originario. Su humanidad no es algo que se añade a lo divino, sino la expresión y realización histórica (salvadora, intrahumana) de su mismo ser filial divino. Por eso decimos que es Dios en persona.
Jesús es humano desde Dios, de tal manera que Dios mismo viene a expresarse en su persona. No es que primero tenga o sea una persona humana y luego Dios se manifieste en ella, sino que brota y se realiza como humano (persona) allí donde Dios suscita a su Hijo en la historia. Por eso, siendo humano, es Hijo eterno de Dios, Logos-Hijo, aquel que está brotando del amor fundante de Dios Padre, realizando en forma humana el mismo amor eterno y personal del Hijo divino.
Mirada así, desde su despliegue total (nacer, realizarse en libertad, morir en manos de Dios), la encarnación o humanización de Jesús aparece así como misterio trinitario: Dios Padre ha “querido” ser (realizar) su amor eterno (ser Padre e Hijo, en el Espíritu) dentro de la historia. Todo Dios se ha humanizado en Jesús. De esa forma hay un misterio en dos misterios:
a. En un nivel se puede afirmar que Dios es comunión “eterna” (definitiva) del Padre con el Hijo Jesús, en el Espíritu, en dimensión original, antes (sobre) todo tiempo. Pero, si separamos esa comunión de la historia de Jesús y nos ponemos a discurrir sobre los procesos eternos del ser de lo divino acabamos situando nuestro tema en el vacío (como sucede en la gnosis). Por eso, tan pronto como decimos que Dios es comunión eterna, añadimos que esa comunión se realiza dentro de la misma historia, por Cristo hombre, en el Espíritu.
b. Dios “es” comunión en la historia de Jesús, es decir, en el proceso de realización de su humanidad. Pero tan pronto como decimos eso, debemos precisar que Dios no “se hace” comunión en Jesús, empezando a ser algo que antes no fuera, recibiendo algo exterior a su verdad más honda, sino que es y realiza en la historia (vida y persona) de Jesús su misma comunión divina: lo que realiza en Jesús pertenece a su amor y ser eterno .
Estos dos lenguajes se vinculan y distinguen, de manera que debemos unirlos sin identificarlos y distinguirlos sin separar uno del otro (como ha insinuado el concilio de Calcedonia). Dios es la trascendencia (origen, profundidad y meta) del mismo Jesús humano. Jesús es la inmanencia (presencia) histórica y/o humana de la eternidad de Dios. Por eso decimos que el único misterio del amor trinitario se expresa en dimensión de historia (en el camino mesiánico de Jesús) y de eternidad (en el ser intradivino). Así confesamos que Jesús es Dios en persona.
La trascendencia y/o eternidad de Dios no se expresa en la inmensidad del cosmos ni en el despliegue de la idea (razón hegeliana), ¬sino en la misma historia concreta (palabra y humanidad) de Jesús de Galilea. Por otra parte, la historia de Jesús, mensajero de reino, sólo se comprende y recibe su sentido desde la transcendencia de Dios, en su encuentro trinitario, como revelación plena de Dios Padre. No podemos preguntar ¿qué es antes, inmanencia divina o historia de la salvación?, pues ambas se implican. De todas formas, tiene ¬anterioridad lógica la inmanencia ¬de Dios, pero en línea histórica está primero la realidad y entrega humana de Jesús.
En esta relación de inmanencia divina y entrega económica, el misterio de Dios se expresa en categorías de encuentro personal: Padre e Hijo. Uniendo en amor personal la distancia, el Padre inmanente (eterno) y Jesús de Nazaret (historia) constituyen el encuentro original (se vinculan en/como Espíritu). Por eso, lo divino no es sólo el origen y meta inmanente de la trascendencia (Padre), ni la persona mesiánica (el Hijo Jesús), sino la unión en el Espíritu.
Dios es inmanencia original (prin¬cipio del que todo brota) haciéndose en Jesús historia de amor. Así podemos afirmar que Dios es en Jesús, añadiendo que Jesús es en Dios, en misterio que es eterno (plano divino) siendo temporal (se realiza en Jesús), en comunión de amor divino abierto a todos los humanos (Espíritu).
Ambos aspectos se implican. Jesús sólo es Dios verdadero en forma humana porque es el Hombre verdadero. Y sólo es Hombre verdadero porque es Dios verdadero, el mismo Hijo divino. No pierde nada humano para ser Dios verdadero, sino todo lo contrario: sólo es Hombre verdadero siendo Dios verdadero.
El auténtico ser humano sólo brota en su plenitud allí donde el Hijo divino se expresa y realiza en la historia. Así lo supone la tradición bíblica y teológica al decir que todas las cosas han sido creadas en Jesús, Hijo encarnado: Dios no ha creado el mundo en la nada, ni en el vacío que suscita en sí (como supone cierta teología cabalista), sino en su Hijo divino. Por eso, el mismo Jesús, puede presentarse y se presenta, al mismo tiempo, como Hijo de Dios y plenitud humana. Así concluye este trabajo: Jesús ha sido y sigue siendo, por el misterio pascual, el hombre verdadero precisamente al ser Dios verdadero, Hijo divino. A partir de aquí debería plantearse el tema de la “persona” humana de Jesús, en relación con el Padre Dios. Pero con eso entramos ya en un campo de reflexión que exige ulteriores precisiones.
(a. Postura sacrificialista y sobrenturalista): Muchos conciben la encarnación como sacrificio cruento exigido por Dios a su Hijo Jesucristo en expiación del pecado original cometido históricamente por Adán y Eva en el paraíso primigenio, y heredado biológicamente por todos los humanos,
(b. Postura humanista, sin redención sobrenatural): No hay necesidad de Redención porque no hay limitación alguna para que el ser humano se salve plenamente por sus propias fuerzas construyendo una sociedad perfectamente justa y feliz, siguiendo el ejemplo de los grandes humanistas, entre ellos Jesús.
Galetel nos pidió que reflexionáramos sobre esa alternativa y que le diéramos respuestas. Como saben los teólogos se trata de una disputa que se dio ya entre San Agustín y los Pelagianos, entre algunos protestantes y muchos humanistas del siglo XVI. Es una alternativa, que de forma distinta (y a mi juicio poco matizada) se sigue dando entre dos formas de entender en la actualidad el cristianismo.
Para decirlo de un modo burdo (y poco exacto), los obispos de la CEE estarían más en la línea A. En contra de eso, gentes como Boff, Pagola, Arregi (y tirando de la línea Rahner con otros teólogos clásicos del siglo XX) podrían situarse más cerca de la línea B.
Por un lado estarían los “sobrenaturalistas” (partidarios de una cristología fuerte, con una Iglesia dominante y protectora, para impedir que los hombres se condenen entre).
Por otro lado estarían los “naturalistas” (partidarios de una cristología desde abajo, con una Iglesia servidora, que dialoga con el mundo, que se encarna como levadura en la sociedad, sin imponerse sobre ella desde fuera).
Digo que esta alternativa es “falsa”. Por lo que yo sé, ni Rahner, ni Arregi, ni Pagola entran en la “alternativa B”, sino que ofrece respuestas más cercanas a la raíz del evangelio.
En ese contexto quiero presentar mi alternativa, insistiendo en la humanidad divina de Jesús. Éste es un post largo, que quiero presentar como base para una reflexión de varios días. No hace falta que todos lo lean de una vez y por entero, pues seguiremos matizando el tema en días días sucesivos.
Ocasión. La propuesta de Galetel:
Como fiel católico, desde el punto de vista teológico, PIDO UNA ALTERNATIVA entre los dos extremos. Pido una alternativa
entre creer en la Redención como sacrificio cruento exigido por Dios a su Hijo Jesucristo en expiación del pecado original cometido históricamente por Adán y Eva en el paraíso primigenio, y heredado biológicamente por todos los humanos,
o creer, en cambio, que no hay necesidad de Redención porque no hay limitación alguna para que el ser humano se salve plenamente por sus propias fuerzas construyendo una sociedad perfectamente justa y feliz, siguiendo el ejemplo de los grandes humanistas, entre ellos Jesús
¿Puede surgir la alternativa como síntesis, del diálogo y el consenso entre cristianos? ¿Puede aceptarla la autoridad eclesiástica local y difundirla autorizadamente, o al menos sin oposición abierta? ¿Tiene que ser refrendada necesariamente por la autoridad máxima de la Iglesia, por lo que ninguna autoridad menor puede dar ningún paso en este sentido? ¿Fue expuesta ya y establecida por el Concilio Vaticano II, pero uno y otro bando la ignoran o rechazan? ¿Es necesario otro concilio ecuménico para aclararla?
Si Vd., lector, está de acuerdo conmigo en pedir a la Iglesia una alternativa clara a esas doctrinas que he expuesto concisamente en mi comentario anterior, porque no le convencen ni la doctrina A ni la doctrina B (llamémoslas así), entonces le ruego que lo exprese diciendo: PIDO UNA ALTERNATIVA. Gracias (10, 10, 10, a las 12 35).
Respuesta de Pikaza. Introducción.
Varios comentaristas han venido respondiendo a la pregunta de Galetel, buscando una alternativa, y algunos lo han hecho insistiendo en la “plena humanidad de Jesús”, llegando a decir que la alternativa es el Jesús, plenamente humano y plenamente divino, conforme al Concilio de Calcedonia (año 451). Sería bueno recoger todas las respuestas, muchas de ellas “llevadas por el viento” de la limitación de las “cuarenta últimas respuestas” (Si alguno quisiera puedo rescatar las más importantes).
Además, estoy convencido de que el mismo Galetel nos depara una respuesta, pues la tiene ya expuesta en su blog, de un modo básico y profundo.
Pero hoy haré otra cosa, presentaré de un modo “extenso” mi propia alernativa. Yo mismo he comenzado a responder en varios de mis escritos, entre ellos en un trabajo que me ha pedido el mismo J. Arregi para una revista teológica en euskera, titulada HEMEN, Aquí. Esta respuesta (que hoy ofrezco en mi blog) no es la alternativa articulada que pide Galetel, en sus propios términos, pero se sitúa en la línea de lo que él desea, como iré desarrollando (si el tiempo lo permite) en sucesivos posts. El tema que presento es largo, puede valer para más de un día.
Tómenlo este post con paciencia mis lectores interesados en la identidad de Jesús y en el sentido de la redención. No se trata de un tema puramente critológico (separao de la vida), sino de unt ema de vida y de iglesia, de presencia del evangelio en la sociedad, y de redención humana. Buen día a todos.
JESÚS, EL HOMBRE PLENAMENTE HUMANO (Xabier Pikaza)
(Versión castellana de un trabajo publicado en Hemen, otoño 2010)
Cuando decimos con el concilio de Calcedonia, que Jesús es hombre y Dios, Dios no es algo que se “añade” a su humanidad, sino el sentido pleno de esa humanidad. Así lo formuló de una forma clásica Karl Rahner, hace más de cincuenta años: Cuando un hombre es plenamente humano, ese hombre es “Hijo de Dios” (presencia y realidad divina), como seguiré indicando.
El punto de partida para estudiar el tema es el Jesús de la historia, con su proyecto mesiánico y su vida concreta de profeta asesinado. En un plano, esa vida puede estudiarse de un modo puramente neutral, sin tomar partido en favor o en contra de ella. Pero, en otra perspectiva, ella aparece vinculada a un mensaje muy intenso de Dios y a una forma muy especial de realizar la vida humana, de manera que podemos creer en él (en su proyecto) o rechazarlo, o pasar simplemente de largo ante su figura. En ese aspecto afirmamos que el mismo Jesús de la historia es ya Cristo de la fe, un hombre en quien creemos, o un pretendiente mesiánico fracaso y/o rechazado, en camino que culmina afirmativamente en la confesión pascual (¡Dios le ha resucitado!) o en el rechazo anticristiano (¡Jesús era un mesías falso!).
Lógicamente, el mismo Jesús de la historia se encuentra vinculado a Dios, al menos para aquellos que confían en su proyecto y, de un modo más especial, en su trayectoria humana, de profeta y amigo, de “sanador” y de maestro. En ese sentido decimos que Jesús es un hombre “cercano a Dios”, un hombre con pretensiones de presencia divina. Al principio, eso no fue necesario precisarlo en forma “dogmática”. Pero, en un momento dado (a partir del siglo IV d. C.), por imperativo de la misma confesión mesiánica, la Iglesia se ha sentido obligada a formular el sentido y alcance divino de Jesús, a quien ha visto como Hijo de Dios y persona trinitaria, en perspectiva de diálogo universal, definiéndole básicamente como Logos, es decir, como Palabra. De esa forma, el título más “humano” de Mesías o Cristo queda en un segundo plano, para acentuar “mejor” o, al menos de manera más intensa, el aspecto “divino” de Jesus.
A veces se ha pensado que ese aspecto “divino” de Jesús está fuera de su humanidad, como algo añadido. Pues bien, pasado ya el tiempo de la teología “ontológica”, podemos y debemos indicar que ese aspecto divino de Jesús se identifica con la misma hondura de su vida humana, conforme a la exigencia de la encarnación (¡Dios se ha hecho hombre!) y a las implicaciones de la confesión de Calcedonia: Jesús es totalmente “divino” siendo totalmente “humano”, de manera que lo humano y lo divino no pueden separarse.
1. Jesús de la historia, Cristo de la fe
Se han solido disociar el Jesús de la historia, que sería objeto de una investigación neutral, y el Cristo de la fe, que desborda el nivel de la historia (y de los datos controlables), para situarnos en el plano de las interpretaciones creyentes. Pues bien, en contra de esa división, pienso que ambos planos se encuentran implicados, siendo en el fondo inseparables, como pondremos de relieve en las cinco “tesis” que siguen:
1. El Jesús de la historia se identifica con el Cristo de la fe, pero no en un sentido “mágico”, como si la fe añadiera algo que no está presente en la historia de Jesús. Ciertamente, podemos y debemos trazar un perfil neutral de Jesús (fue galileo, discípulo del Bautista, profeta mesiánico, ejecutado por Pilatos...), que todos, creyentes y no creyentes, pueden y deben aceptar. Pues bien, profundizando en esa línea, los creyentes descubrimos que la misma historia de Jesús (su humanidad concreta, de profeta y pretendiente mesiánico asesinado) nos sitúa ante la alternativa de una fe mesiánica, al menos inicial (algunos aceptaron ya a Jesús como enviado de Dios durante el tiempo de su vida) o de un rechazo mesiánico (otros le acusaron y condenaron precisamente por presentarse como enviado falso de Dios). En ambos casos nos hallamos ante una “opción creyente”, tanto por parte de los que aceptan el testimonio de Jesús, como por parte de aquellos que lo rechazan.
2. El Cristo de la fe resulta inseparable del Jesús de la historia, es decir, del Jesús hombre. De esa forma, el creyente confía en el Jesús de la historia, y lo hace de tal modo que acepta su vida como vida del mismo Dios que se hace presente (se encarna) en un hombre concreto, plenamente humano (no en un ángel más alto, o en un personaje celeste…). La Carta a los Hebreos (2, 16) ha dicho, de una vez y para siempre, que Dios no se ha encarnado en un “ente superior”, sino en un hombre. Los creyentes decimos que el Cristo resucitado es el mismo Jesús de la historia, no otro. En esa línea, creer en la resurrección de Jesús significa creer en la plena humanidad de Jesús, de manera su historia viene a revelarse para los creyentes como historia del mismo Dios.
3. He existido y existe el riesgo de escindir y separar al Jesús de la historia y al Cristo de la fe. (a) Unos acentúan el Cristo de la fe, separándolo del Jesús de la historia: en esa línea se ha movido desde antiguo la gnosis y un tipo de cristología espiritualista, que termina concibiendo a Jesús como figura simbólica de la presencia de Dios o de la salvación humana, negando su humanidad; pero con eso no se hace justicia al Cristo de la fe, sino todo lo contrario, porque la auténtica fe cristiana consiste en confesar que este Jesús hombre (hombre pleno) es el Hijo de Dios. (b) También se puede acentuar de un modo inconveniente al Jesús de la historia, nivelando de tal forma sus rasgos que él venga a presentarse sólo como un hombre más, sin carácter o rasgos propios; Jesús no es un hombre en general, sino “este hombre”, no es la humanidad en abstracto, sino ser humano bien concreto, pretendiente mesiánico, amigo de niños y enfermos e impuros, asesinado por los poderes de la historia.
4. Ha sido más fácil absolutizar el Cristo de la fe, como indica la historia de la teología eclesial: para acentuar la importancia de Jesús, cierta teología ha destacado sus dones "divinos", de tipo sobrenatural, convirtiéndole en una especie de condensación de los "valores espirituales", pero alejándole de la historia concreta de la humanidad. De esta forma piensan algunos que elevan a Jesús, que ensalzan su figura. Pero de hecho no la ensalzan, sino que la abajan, pues “domestica” su novedad mesiánica, su obra concreta (histórica, humana) de amigo de Dios y mensajero de su Reino para los hombres. En contra de la opinión normal, ha sido y quizá es más fácil caer en el riesgo del espiritualismo, convirtiendo a Jesús en una semidivinidad celeste, que en el riesgo de acentuar su humanidad. En esa línea se puede afirmar que parte de la cristología de los últimos siglos ha sido cripto-monofisita (como si Jesús fuera un dios que se muestra en forma humana, sin ser hombre real) y/o cripto-docetista (como si Jesús hubiera querido parecerse a nosotros, sin serlo en realidad).
5. Resulta más difícil y arriesgado creer en el Jesús de la historia, con su mensaje y movimiento concreto de superación de la ley nacional judía con su gesto de apertura personal a Dios, en línea pan compartido, de transparencia humana y no violencia. Se podía creer en otro tiempo y se cree todavía en apariciones y seres espirituales; muchos buscan seguridades de ese tipo. La novedad cristiana (su distinción creadora) está en el hecho de creer que el Cristo resucitado (presencia de Dios, salvador final) es el mismo Jesús de la historia, en su gesto de apertura mesiánica y entrega de la vida (como ha destacado el evangelio de Marcos), muriendo por ello en una cruz (como ha destacado Pablo). Frente a todo escapismo espiritualista, que consiste en buscar un mesías fuera de lo humano, como poder superior o fuerza impersonal, el evangelio nos lleva al mesianismo de lo humano, tal como aparece en la vida y proyecto de Jesús.
Da la impresión de que muchos han querido descubrir el mesianismo fuera de lo humano: como si varones y mujeres debieran abandonar su realidad actual para alcanzar la salvación, dentro de una perspectiva que podemos llamar platónica o gnóstica (dejar esta humanidad, eso es salvarse; superar el mundo, eso es alcanzar la salvación. Parece que buscamos una forma de escapismo (salvadores exteriores, huidas cósmicas), como si no bastara el simple y hondo ser humano, como si tuviéramos que hacernos otra cosa para alcanzar nuestra verdad y descanso.
2. Jesús, Mesías humano
En contra del riesgo anterior, el mesianismo de Jesús se identifica con pleno despliegue de su humanidad. La grandeza y novedad de la tarea de Jesús como Cristo, ratificada en la experiencia pascual, consiste en saber que él ha querido que seamos sencillamente humanos. No quiere que seamos “dioses”, sino seres humanos, de un modo radical. Conforme a la tradición cristiana ya citada, ratificada por el Concilio de Calcedonia, el mesías es el hombre (humano) verdadero.
Como he dicho, Dios no se revela en una realidad supracósmica, en un ángel o en una representación mística o mítica, en un espíritu o prodigio, en un monstruo o ser supra-terrestre, sino simplemente en lo humano: en el camino concreto de la vida de Jesús. Eso significa que el Cristo de la fe no es otro que el mismo Jesús de la historia total, un ser humano concreto y perfecto (realizado en plenitud) que abre a todos sus hermanos el camino de la auténtica humanidad. Desde esta perspectiva podemos establecer un esquema con cuatro notas, sobre Jesús hombre:
1. Jesús, humanidad humana. No es más (ni menos) que eso: un ser humano, pues en el mundo no hay nada mayor que el ser humano. En su misma realidad histórica, Jesús es hierofanía, revelación del Padre. El ser humano (varón o mujer) aparece así como aquel en quien Dios puede revelarse. Profundizando en esa línea (retomando una idea ya citada de K. Rahner), podemos añadir que el hombre pleno es el ser que surge cuando Dios se manifiesta plenamente… o que Dios es aquel que se expresa (se hace carne) cuando vive sobre el mundo un hombre plenamente humano, como Jesús. Se ha dicho que los hombres (varones y mujeres) son narración de Dios, despliegue histórico de lo divino; así lo vemos en Jesús, a quien descubrimos como el humano en su plenitud.
2. Jesús, humanidad personal. No es un ser abstracto, puro signo de la especie, sino un individuo concreto, que se ha realizado a lo largo de una historia personal, que se define a través de unos momentos concretos de acogida (ha sido un hombre recibiendo la vida que otros le han ofrecido), de realización personal (ha asumido y desplegado la vida en libertad) y de comunión (ha entregado su vida por los otros). En esta línea podemos descubrir y descubrimos a Jesús como persona: como aquel ser humano concreto, que ha vivido en una circunstancia histórica muy especial (entre Galilea y Jerusalén, en el primer tercio del siglo I d.C.), anunciando y preparando la llegada del Reino de Dios, a través de su amor a los pobres y de su entrega hasta la muerte. Por eso podemos entenderle como fundamento y sentido de la realización personal de los humanos.
3. Jesús, humanidad mesiánica. No es mesías por ser algo especial, que añada a su humanidad, personal, sino precisamente, por vivir su humanidad de un modo intenso, apasionado, gratuito, siendo capaz de “perder” y perdiendo su vida (muriendo en una cruz), por ser fiel a su vocación, que consistía en preparar la llegada del Reino de Dios. En ese sentido podemos añadir que Jesús ha sido el primer ser humano perfecto y pleno, en gesto de verdad interior, de amor a dios y apertura de amor hacia los hombres y mujeres de su entorno, en la difícil Galilea del siglo I. Jesús aparece así inmerso dentro de la esperanza israelita, condicionado por los elementos de la cultura y religión de su pueblo... Por eso es mesías desde el judaísmo. Pero no es mesías para el judaísmo, sino para el conjunto de lo humano. No es mesías porque ofrece algo de fuera (no humano), sino porque es sencilla y plenamente humano, persona en la que viene a expresarse el camino de la humanidad, como posibilidad y gracia abierta a todos los hombres y mujeres de la historia. En ese aspecto, la humanidad mesiánica no es un añadido posterior, sino el mismo ser humano.
4. Jesús, humanidad divina. Venimos diciendo que allí donde un ser humano se expresa y realiza totalmente se revela Dios. Eso significa que la misma humanidad de Jesús es hierofanía: expresión de Dios (Hijo eterno) en el camino de la historia. La humanidad y la divinidad de Jesús no son cosas que se puedan añadir, ni restar una a la otra, como si hubiera que quitar a Dios lo que se da al humano o viceversa... Jesús nos muestra algo totalmente distinto: cuanto más divino, es más humano y viceversa. Humanidad y divinidad se vinculan e identifican en eso que en lenguaje eclesial se ha llamado la "hipóstasis" o "persona" radical del Hijo de Dios encarnado que es Jesús.
Desde esas reflexiones anteriores se entiende la cristología, es decir, la visión de Jesús hombre como Cristo (mesías) y como Logos (palabra de Dios encarnada). Como vengo diciendo, en el principio y centro de la cristología sigue estando la historia de Jesús, su vida concreta de judío galileo, iniciador de un movimiento de reino, es decir, de reconciliación y plenitud humana. La cristología del futuro ha de estar por tanto muy atenta a la historia de Jesús, destacando los rasgos principales de su vida y mensaje, para traducirlos a nuestras condiciones culturales, sociales, religiosas.
La cristología está vinculada de un modo esencial a la experiencia de la pascua, es decir, a la acción de Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos, avalando de esa forma su vida y mensaje. En esa línea, la Pascua no significa añadir algo a la humanidad de Jesús, sino decir esa misma humanidad, su misma historia ha sido y sigue siendo presencia de Dios para los hombres
.
Partiendo de eso, quiero hablar de un mesianismo cristiano, aunque el término puede resultar reiterativo, para distinguirlo del judío. Judíos y cristianos se fundan en la misma raíz israelita de esperanza humana de reconciliación y plenitud, pero se distinguen de un modo bien preciso. (a) El mesianismo judío sigue abierto a la esperanza de un cambio futuro que se expresará en formas externas, cuando ya no existan sobre el mundo cojos ni mancos, oprimidos ni dolientes: Dios mismo cambiará las condiciones de la vida; mientras tanto, ellos, judíos, han de mantenerse fieles a la ley nacional. (b) Por el contrario, el mesianismo cristiano confiesa que la salvación de Dios y la plenitud humana ya ha llegado por Jesús, en camino abierto a todos los humanos.
Esta afirmación de la llegada del reino (del cumplimiento mesiánico) resulta inseparable de la confesión cristiana: sólo si Jesús es Dios “y” hombre verdadero puede asegurarse que es mesías, plenitud de la historia. Esta afirmación resulta provocativa y escandalosa: es más fácil afirmar con los judíos que el reino no ha llegado, que el mesías no ha venido, siguiendo fieles en la espera, a la luz del Dios siempre misterioso y alejado que afirmar que se ha manifestado ya en Jesús, presentando su evangelio como principio de transformación humana. En ese sentido afirmamos que Jesús es “Dios” siendo plenamente humano.
3. El riesgo de un Cristo no humano
Utilizo aquí el término hombre en sentido inclusivo (varón y/o mujer), y añado, con fórmula de la tradición, que por ser Dios verdadero (pertenece a la inmanencia divina o misterio trinitario) Jesús es hombre verdadero (pertenece a la historia humana, expresando y revelando dentro de ella el misterio de la filiación divina). El Nuevo Testamento ha ofrecido una visión "económica" (es decir, histórico-salvífica) de Dios: no especula sobre su posible realidad intradivina, separada de la historia de la salvación. Ciertamente sabe que hay Dios y que Dios se encuentra en la raíz de nuestra realidad; proclama, sin embargo, que ese Dios se ha hecho presente en el mundo por Jesús y habita como Espíritu de vida en lo más hondo de la historia (del hacerse) de la iglesia (de la humanidad), de manera que en Jesús y en esa iglesia (comunidad de los humanos reunidos en su nombre) podemos conocerle.
En sentido estricto, el Nuevo Testamento sólo conoce la trinidad económica, propia de la salvación (presencia de Dios en el mundo, por Jesús, en el Espíritu) y no se preocupa de la inmanente (Dios en sí mismo, separado de su revelación). Así lo han mostrado los textos del Nuevo Testamento, especialmente Pablo, Juan y la carta a los Hebreos (con los evangelios sinópticos). Eso significa que Jesús es “Hijo de Dios”, segunda persona de la Trinidad siendo este hombre concreto y por serlo).
Apelando a un lenguaje ontológico (alejado de la historia de la salvación), una teología cristiano-helenista ha interpretado a Jesús (mesías humano e Hijo divino), y al mismo Espíritu Santo, como momentos inmanentes de un Dios eterno, dejando en un segundo plano su realidad histórica. De esa forma, la Trinidad se ha entendido como proceso interior del ser de lo divino: el hombre Jesús y Espíritu que actúa en el camino de la historia quedan en principio fuera de ella. Jesús aparece así como Redentor por ser “divino”, no por ser este hombre concreto.
Esta cristología se funda en la visión de un Logos-Hijo divino, que procede de Dios y se halla en Dios, un Logos-Hijo que no necesitaba encarnarse en Jesucristo, aunque lo ha hecho por condescendencia. En esa línea se ha podido afirmar que Jesús sólo es persona por el Logos-Hijo, de manera que debemos añadir que carece de persona humana (an-hipostasia). Esta cristología “sin persona humana” corre el riesgo de caer en un tipo de “docetismo”: en cuanto Cristo y Redentor, Jesús no es hombre, sino que lo parece
Este Logos-Hijo sería como visitante que desciende al mundo desde el plano superior de lo divino. Sin duda, él asume las condiciones de vida de este mundo: crece, sufre y muere. Pero lo hace por condescendencia: en sí mismo se encuentra por encima de las "limitaciones" de la historia. Se supone así que lo divino y lo humano son opuestos. Es como si Jesús no fuera en verdad y plenitud humano, con todo lo que ello supone: nacer y realizarse en libertad y comunión, en apertura hacia los otros, en camino que culmina y/o se abre por la muerte. ¬Es como si ser Dios fuera algo plenamente diferente, como si en Jesús actuara (y se expresase) una persona que existe y vive fuera de lo humano (el Hijo eterno de un Dios que sigue siendo eterno). Pues bien, como iremos mostrando en lo que sigue, Dios verdadero es aquel que puede revelarse y realizarse de manera plena como humano en Jesucristo.
Conforme a esa visión de un Cristo divino que existe fuera de la historia (sin contar con la encarnación), pierden su importancia los "misterios" concretos de la vida humana de Jesús (nacimiento y vocación, mensaje y compromiso a favor de los pobres, ascenso a Jerusalén y muerte) y todo el peso de la teología se coloca sobre la encarnación del Logos-Hijo eterno. Más aún, esta visión deja en segundo lugar el misterio pascual como respuesta del Padre a la entrega de Jesús, pues su divinidad se encuentra ya expresada y realizada eternamente. Pues bien, en contra de ella y partiendo de los datos anteriores, podemos ofrecer una visión personal (dialogal) del misterio de Jesús, que es “Logos” (Hijo) de Dios siendo humano y por ser humano en plenitud.
5. Hijo de Dios, plenamente humano
Jesús es humano “y” divino (Dios y hombre verdadero) en un mismo proceso personal de realización integrado por tres momentos esenciales: nacer (recibir la vida), afirmarse en libertad (asumir la vida como propia) y morir (devolver la vida recibida). A través de ellos, en la unidad de su biografía personal, Jesús se realiza como humano, dentro de la historia, siendo (haciéndose) en un nivel “eterno” (es decir, definitivo) persona trinitaria. Así entendemos la divinidad de Jesús desde el don de Dios que le funda (naciendo de una historia/familia humana), desde su fidelidad al don de Dios y desde la respuesta final de Dios que ratifica su vida y le recibe en la pascua.
1. Don de Dios, ser hombre. Jesús es Logos-Hijo siendo aquel que surge cuando el Padre se autoexpresa de un modo total, cuando Dios (=Padre) se entrega y empieza a ser en Otro (=Hijo) sin perder por eso su identidad, sino ganándola por siempre. Jesús proviene de Dios y de tal forma reproduce y actualiza su misterio que puede y debe llamarse Logos-Hijo en un nivel eterno, surgiendo al mismo tiempo (en otro plano) como humano.
2. Fidelidad. El Hijo Jesús recibe eternamente el don de Dios, naciendo al mismo tiempo a la existencia humana a través de una historia y familia, en un camino que libremente asume y ratifica. Por eso debe realizarse como persona: Acoge el don que Dios le ha dado y responde agradecido, en fidelidad que se expresa a lo largo de su biografía: acepta el riesgo de la libertad y tra¬duce (o interpreta) el amor de Dios en forma de amor interhu¬mano. Dios le ha dado la existencia y a Dios se la devuelve, en respuesta generosa, al entregarla libremente por los humanos (por el reino).
3. Respuesta del Padre. Jesús ha recibido la vida para devolvérsela eternamente al Padre, en gesto que se expresa humanamente a través de su entrega a favor de los hombres, especialmente de los pobres, anunciando y preparando la llegada del Reino. De esa forma, la muerte de Jesús puede entenderse en dos niveles: ofrece su vida a Dios, en regalo de amor, ofreciéndola al mismo tiempo a los humanos, en servicio mesiánico. Pues bien, Dios le ha respondido en la pascua, culminando de esa forma su paternidad.
Jesús no es hijo de Dios sólo al principio (en puro nacimiento), sino en todo el proceso de su realización personal: porque nace de Dios para realizase en libertad, entregándose a Dios, en gesto de amor, que el mismo Dios acoge (le resucita). De esta forma, su biografía teológica queda integrada en el misterio trinitario. Jesús no es Dios en abstracto sino porque, surgiendo del Padre y viviendo en comunión con él, ha culminado en él dándole su vida (dándola a los hombres) y porque Dios Padre ha recibido en amor pleno su vida. Tam¬poco Dios es Padre en abstracto, sino porque engendra a Jesús como Hijo, le acompaña en su vida y le acoge en su pascua por el espíritu.
a. Jesús es Hijo de Dios en lo humano, es decir, en el despliegue de su humanidad. No es Hijo de Dios además de ser humano, sino precisamente al serlo y por serlo de esta forma amorosa y arriesgada, en desprendimiento creador, al servicio de los demás. Así aparece como aquel que brota de Dios y se despliegue en relación plena de amor con lo divino, realizándose como persona humana, en libertad de amor, en relación radical con lo divino.
b. Jesús es humano en lo divino, es decir, surgiendo de Dios y manteniéndose en comunión total de amor con el Padre en el Espíritu. Así decimos que es humano siendo “eterno”, el mismo Hijo de Dios originario. Su humanidad no es algo que se añade a lo divino, sino la expresión y realización histórica (salvadora, intrahumana) de su mismo ser filial divino. Por eso decimos que es Dios en persona.
Jesús es humano desde Dios, de tal manera que Dios mismo viene a expresarse en su persona. No es que primero tenga o sea una persona humana y luego Dios se manifieste en ella, sino que brota y se realiza como humano (persona) allí donde Dios suscita a su Hijo en la historia. Por eso, siendo humano, es Hijo eterno de Dios, Logos-Hijo, aquel que está brotando del amor fundante de Dios Padre, realizando en forma humana el mismo amor eterno y personal del Hijo divino.
Mirada así, desde su despliegue total (nacer, realizarse en libertad, morir en manos de Dios), la encarnación o humanización de Jesús aparece así como misterio trinitario: Dios Padre ha “querido” ser (realizar) su amor eterno (ser Padre e Hijo, en el Espíritu) dentro de la historia. Todo Dios se ha humanizado en Jesús. De esa forma hay un misterio en dos misterios:
a. En un nivel se puede afirmar que Dios es comunión “eterna” (definitiva) del Padre con el Hijo Jesús, en el Espíritu, en dimensión original, antes (sobre) todo tiempo. Pero, si separamos esa comunión de la historia de Jesús y nos ponemos a discurrir sobre los procesos eternos del ser de lo divino acabamos situando nuestro tema en el vacío (como sucede en la gnosis). Por eso, tan pronto como decimos que Dios es comunión eterna, añadimos que esa comunión se realiza dentro de la misma historia, por Cristo hombre, en el Espíritu.
b. Dios “es” comunión en la historia de Jesús, es decir, en el proceso de realización de su humanidad. Pero tan pronto como decimos eso, debemos precisar que Dios no “se hace” comunión en Jesús, empezando a ser algo que antes no fuera, recibiendo algo exterior a su verdad más honda, sino que es y realiza en la historia (vida y persona) de Jesús su misma comunión divina: lo que realiza en Jesús pertenece a su amor y ser eterno .
Estos dos lenguajes se vinculan y distinguen, de manera que debemos unirlos sin identificarlos y distinguirlos sin separar uno del otro (como ha insinuado el concilio de Calcedonia). Dios es la trascendencia (origen, profundidad y meta) del mismo Jesús humano. Jesús es la inmanencia (presencia) histórica y/o humana de la eternidad de Dios. Por eso decimos que el único misterio del amor trinitario se expresa en dimensión de historia (en el camino mesiánico de Jesús) y de eternidad (en el ser intradivino). Así confesamos que Jesús es Dios en persona.
La trascendencia y/o eternidad de Dios no se expresa en la inmensidad del cosmos ni en el despliegue de la idea (razón hegeliana), ¬sino en la misma historia concreta (palabra y humanidad) de Jesús de Galilea. Por otra parte, la historia de Jesús, mensajero de reino, sólo se comprende y recibe su sentido desde la transcendencia de Dios, en su encuentro trinitario, como revelación plena de Dios Padre. No podemos preguntar ¿qué es antes, inmanencia divina o historia de la salvación?, pues ambas se implican. De todas formas, tiene ¬anterioridad lógica la inmanencia ¬de Dios, pero en línea histórica está primero la realidad y entrega humana de Jesús.
En esta relación de inmanencia divina y entrega económica, el misterio de Dios se expresa en categorías de encuentro personal: Padre e Hijo. Uniendo en amor personal la distancia, el Padre inmanente (eterno) y Jesús de Nazaret (historia) constituyen el encuentro original (se vinculan en/como Espíritu). Por eso, lo divino no es sólo el origen y meta inmanente de la trascendencia (Padre), ni la persona mesiánica (el Hijo Jesús), sino la unión en el Espíritu.
Dios es inmanencia original (prin¬cipio del que todo brota) haciéndose en Jesús historia de amor. Así podemos afirmar que Dios es en Jesús, añadiendo que Jesús es en Dios, en misterio que es eterno (plano divino) siendo temporal (se realiza en Jesús), en comunión de amor divino abierto a todos los humanos (Espíritu).
Ambos aspectos se implican. Jesús sólo es Dios verdadero en forma humana porque es el Hombre verdadero. Y sólo es Hombre verdadero porque es Dios verdadero, el mismo Hijo divino. No pierde nada humano para ser Dios verdadero, sino todo lo contrario: sólo es Hombre verdadero siendo Dios verdadero.
El auténtico ser humano sólo brota en su plenitud allí donde el Hijo divino se expresa y realiza en la historia. Así lo supone la tradición bíblica y teológica al decir que todas las cosas han sido creadas en Jesús, Hijo encarnado: Dios no ha creado el mundo en la nada, ni en el vacío que suscita en sí (como supone cierta teología cabalista), sino en su Hijo divino. Por eso, el mismo Jesús, puede presentarse y se presenta, al mismo tiempo, como Hijo de Dios y plenitud humana. Así concluye este trabajo: Jesús ha sido y sigue siendo, por el misterio pascual, el hombre verdadero precisamente al ser Dios verdadero, Hijo divino. A partir de aquí debería plantearse el tema de la “persona” humana de Jesús, en relación con el Padre Dios. Pero con eso entramos ya en un campo de reflexión que exige ulteriores precisiones.
Adelante
Muchos Más Artículos
INICIO
No hay comentarios:
Publicar un comentario