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domingo, 20 de noviembre de 2011

Dom 20 XI 11 b. Ante la verdad de las victimas. El Juicio del Hijo del Hombre


Publicado por El Blog de X. Pikaza

Presenté ayer el tema del juicio del Hijo del Hombre en Mt 25, 31-46, y comenté la primera frase del texto (cuando venga el Hijo del Hombre). Sigo con el tema, para lectores más interesados en el trasfondo histórico-cultural de este pasaje.
Mt 25 nos sitúa ante el fin de la historia, y lo hace de un modo escalofriante (y esperanzado). Los problemas de la política española (elecciones, con derecha e izquierda, lo mismo que en el juicio) y el "misterio incomprensible" de una economía capitalista occidental, que parece ir a la ruina, por lo menos en Europa resultan muy pequeños en comparación con este "juicio", donde viene a revelarse la verdad y mentira de la vida humana, a la luz del hombre que sufre, es decir, a la luz de las víctimas: tuve hambre, tuve sed, fui exiliado, estuve encarcelado...

Me olvidé ayer de decir que el tema está tomado de Hermanos de Jesús y Servidores de los Más Pequeños (Sígueme, Salamanca 1985), del que no tengo texto informático. Por eso me he limitado a escanear algunas páginas sin notas... El texto había sido aprobado e impulsado por el Prof. A. Vanhaye, de Instituto Bíblico de Roma (hoy cardenal de la Iglesia), a quien agradezco desde aquí su enorme interés para que lo presentara como tesis doctoral en el I. Bíblico. Pero cuestiones "académicas" de la Universidad Pontificia de Salamanca (donde fui cesado como profesor el año 1984) y algunos "problemas" con la Congregación de Seminarios y Universidades (y de la Doctrina de la Fe) me "impidieron" presentar y defender ese texto como tesis, de forma que publiqué el estudio como texto independiente, sin referirme a la problemática que había en su fondo.

Aquella obra se agotó pronto, y no ha sido reeditada, pero puede encontrarse en bibliotecas especializadas. Me gustaría tener tiempo y humor para rehacerla, de forma menos técnica (sin notas). Mientras tanto, sabiendo que habrá algún lector interesado,recojo aquí algunas páginas de su primera parte (págs. 128-152).

Evoco así el gesto inicial del juicio, según la imaginaría apocalíptica de Mt 25: Se sentará sobre el trono de su gloria... Siga leyendoquien tenga deseo de estudiar por dentro uno de los pasajes más importantes de la historia de la humanidad. La imagen del Bosco puede suscitar hondas reflexiones. Todo lo que aquí se dice es literatura apocalíptica judeo-cristiana, pero todo es verdad y tiene una inmensa importancia en nuestro tiempo

JUICIO COMO ACCIÓN DEL HIJO DE HOMBRE (MT 25, 31C-33)

¿Para qué ha venido el Hijo de Hombre (25, 31ab)?. Para sentarse sobre el trono, recibir a las gentes y juzgarlas (25, 31c-33). Ciertamente, la palabra juicio (krínein, krísis) no aparece en el texto; pero todo el conjunto de la escena es judicial: sentarse, recibir a los pueblos, separarlos. Centrados en esa temática, abordamos uno de los temas medulares de la apocalíptica: el encuentro con Dios reviste carac¬teres de juicio, en el que puede expresarse la salvación (plenitud humana) y puede darse una condena (fracaso definitivo) para el hombre.

Dentro de Israel, el juicio de Dios recibe dos formas primordiales: una profética, otra apocalíptica.

Veamos la primera. La profecía antigua, desde Amós hasta Ezequiel, se puede estructurar de esta ma¬nera: Israel, que ha recibido elección, alianza y promesas, vive ante la urgencia del juicio de su Dios. Estamos ante el «día de Yahvé». Dios mismo viene a la batalla de la tierra, a luchar en guerra santa contra los que oprimen a Israel, para fundat un orden nuevo de jus¬ticia sobre el mundo. Los profetas han profundizado estas represen-taciones introduciendo en ellas algo diverso e insufrible: la posibili¬dad de que Yahvé se vuelva contra el propio pueblo. Esta idea nos permite descubrir que Dios lleva en su mano el juicio de las gentes, juicio que se aplica de igual forma al pueblo israelita`. La predicación profética incluye, por tanto, una amenaza de condena y un vaticinio salvador: el mismo Dios que vela sobre el pecado de los hombres para darle su castigo es quien ofrece al mundo su presencia salvadora en el futuro. Notas principales de ese juicio nos parecen las siguientes: a) abre un final que es meta y sentido de la historia; b) se fija especialmente en Israel aunque se extiende también a las naciones conocidas del entorno.

La apocalíptica despliega coherentemente el tema. Los diversos motivos -división de la humanidad, pecado de la historia, mal del mundo- tienden a integrarse y resolverse en este campo. Todo en¬contrará un sentido cuando venga Dios y actúe: cuando se absoluti¬ce el pecado y la injusticia, cuando ya no exista sobre el mundo po¬sibilidad alguna de salida porque el mal 1o cubre todo con su fuerza, vendrá Dios v cumplirá su juicio (cf. Jub S, 10; 1 Hen 91, 7; AsMo 10, etc.). Este juicio admite diferentes formas. Puede preceder una sentencia en contra de los adversarios de Israel a la que sigue el juicio propiamente dicho, que es universal. Puede haber un acto único, aplicado indistintamente a todos. Sea como fuere, lo que importa señalar como distinto de aquello que mostraban los profetas es lo que ahora sigue: aj más que al final de la historia el juicio parece realizarse por encima de la historia: se desvela un Dios trascendente y ante su manifestación cesa el orden viejo; ó) el juicio es univer¬sal, aunque tiende a convertirse en condena de los pueblos enemigos y salvación para Israel.

Hablemos del juez. Desde el tiempo más antiguo, Israel ha concebido a Dios como juez de la historia. Su misphat está basado en dos principios: poder y justicia. Es juez porque tiene poder sobre los hombres, despliega autoridad, impone su dominio. Pero, a la vez, realiza la justicia y el derecho: no se impone de una forma ar¬bitraria, no destruye la libertad, ni niega a los hombres. De todas formas, debemos señalar que el misphat de Yahvé está enraizado en la ex¬periencia religiosa más que en la neutralidad ética: lo que importa no es originariamente el orden general de una justicia cósmica ni tampoco la igualdad entre los hombres; lo primero es el cumpli¬miento de la palabra de Dios. Esto significa que justicia y juicio son conceptos religiosos. Sólo en un segundo momento se despliegan como imperativos históricos, sociales.

Vengamos al gesto del juicio. La apocalíptica sabe que es Dios quien lo realiza (cf. Dan 7, t); I En 90, 20 s; 4 Es 7, 33), tanto en el aspecto de lucha contra el adversario de Israel como en el sen¬tido de examen general de cuentas de la historia. Sólo el creador es responsable de la plenitud del mundo. La venida judicial de Dios se describe de diversas maneras: desvela su poder, eleva su voz, muestra su gloria (1 Hen 1, .3 s; 4 Es 7, 33), se sienta en el trono v culmina la historia. Pues bien, Mt 25, 31-33 atribuye el juicio al Hijo de Hombre. ¿Cómo puede hacerlo?

El juicio del Hijo de Hombre ha de entenderse en el contexto de función judicial del Rey (el Hijo de Hombre es rey en Mt 25, 34), cuya tarea principal e intransferible consiste en realizar justicia entre los pobres de su pueblo, velando por el huérfano y la viuda (cf. Prov 29, 14; Sal 72, 4; Jer 22, 3-5). Ló¬gicamente, Israel ha proyectado esa exigencia, propia del rey, sobre un campo mesiánico: los salmos reales (96, 13; 98, 9) atribuyen al rey función de juicio escatológico; más en concreto lo hacen las grandes profecías, como Is 11, 1-8: «juzgará a los pobres con justicia, a los desamparados con rectitud. Ejecutará al violento con la vara de su boca y al malvado con el aliento de sus labios».

Este juicio puede interpretarse de diversas formas. En contexto de esperanza y salva¬ción universal: «mirad a mi siervo...; sobre él he puesto mi espíritu, para que traiga el derecho a las naciones». En contexto de lucha: primero destruirá a los enemigos (pecadores injustos, gentiles que pi¬sotean a Israel, naciones impías...), después instaurará el reinado de David, juzgará a las tribus, pueblos y naciones en la sabiduría de su justicia (Sa1 Salomón 17, 23-26). De una forma o de otra, la realización del juicio de Dios constituye uno de los elementos más importantes, quizá el más importante, de la obra del Mesías.

Ciertamente, Mt 25,34 presentará al Hijo de Hombre como rey, pero por ahora, en Mt 25, 31c-33, no se alude a un rey del fin del mundo sino al Hijo de Hombre como representante definitivo de Dios que resuelve la historia de los hombres. ¿Qué sentido tiene su poder judicial? Para Dan 7, 9-10.13-¬14 el Hijo de Hombre no es juez, sino signo o realidad del pueblo nuevo; el juicio pertenece sólo a Dios. Tampoco en 4 Es ejerce acción de juicio, porque el Hijo de Hombre es un guerrero: destruye los poderes enemigos y con¬grega en la victoria al nuevo pueblo (4 Es 13); el juicio propiamente dicho pertenece sólo a Dios. Para hablar de un Hijo de Hombre juez tenemos que pasar a 1 Hen, 37-71; hemos visto sus funciones de elegido del Señor de los espíritus; la más valiosa entre ellas es el juicio.

Después de haber mostrado la posibilidad de un juicio mesiáni¬co del Hijo de Hombre, quiero plantear el tema de la naturaleza del juicio. Su forma de realización puede set doble: una guerrera y violenta, por medio de un combate en que destruye a los poderes y pueblos ene¬migos; una forense, como en gran proceso en que se aplica la justi¬cia de Dios a las personas y pueblos de la historia.

1. La forma guerrera del juicio ha tenido en Israel historia larga. Sus raíces se encuentran en la vieja representación de la guerra santa, con el «herrem» o anatema de los enemigos; sus formas antiguas se expresan en la imagen del «día de Yahvé», como triunfo de Israel y destrucción del adversario. Un fondo de esa esperanza retorna en gran parte de las narraciones apocalípticas del juicio: la destrucción de las bestias de Dan 7, la matanza de los enemigos de 4 Es 13, la visión de ApJn 19, 11-21 y sobre todo Sal 2, Ez 38-39 y Zac 14, En todos esos casos se habla de grandes enemigos que luchan contra el pueblo y amenazan destruirlo; cuando el riesgo es mayor y la angustiaa sin salida interviene Dios, defiende a los suyos, destruye a los po¬deres enemigos e inaugura de esta forma el «reino nuevo». Cierta-mente, en los tiempos más tardíos, las formas de esta lucha adquie¬ren caracteres simbólicos: más que una guerra real es una especie de intervención sobrenatural de Dios que ha de cambiar de manera ab¬soluta el orden de la historia. En ese plano están 4 Es 13, Dan 7, ApJn. Pero no olvidemos que, en todos esos casos, existe un gran peligro: se corre el riesgo de identificar juicio de Dios v destrucción de los enemigos, justicia con venganza, mundo nuevo con la simple aniquilación de los perversos.

2. También existe una forma forense de juicio. La justicia deja de identificarse con la victoria sobre los enemigos; quedan a un lado las imágenes de catástrofes cósmicas, destrucciones y venganzas. Todo viene a condensarse en un gesto judicial: en el lugar del Dios guerrero que aniquila aparece el Dios anciano, de blancas vestiduras de jus¬ticia. No tiene que matar; no acude a la violencia. Se sienta sobre el trono, abre los libros de la historia y juzga. Así aparece en Dan 7, 9-11; 4 Es G, 20; 2 Bar 30; 2 En 39, fI; 46, 3, etc. Por eso, en vez de armas, utiliza libros, los libros de la historia (1 Hen 47, 3; Jub 19, 9; 4 Es 6, 20; ApJn 3, 5), la balanza que pesa las conductas (cf. 1 Hen 41, 1; 61, 8).

La mayor parte de los apocalípticos unen ambas representacio¬nes. La lucha contra los enemigos de Israel está ligada a la visión de un juicio forense, más o menos neutral, que viene luego. De todas formas, pienso que Israel no ha sido capaz de interpretar plenamente el juicio en la segunda perspectiva: la diferencia entre el israelita y no israe¬lita es demasiado grande como para suponer que todos deben pre¬sentarse ante un mismo tribunal, con iguales garantías, sin posible parcialismo. Tanto Dan 7 como 1 Hen 37-71 y 4 Es 13 hablan a la vez de lucha de Dios (o su enviado) contra los enemigos de Israel y de sesión de juicio. Parece que ese juicio puede ser algo ulterior, Pri¬mero es la venganza o destrucción de los perversos. Mt 25, 31-4G no ofrece nada de eso. Todo lo ha centrado en un gesto forense. No hay asomo de violencia; no hay, guerra, no hay venganza. Los pueblos se acercan ante el delegado de Dios y se les juzga.

Nuestro texto desarrolla en toda su pureza el tema del juicio forense, sin rasgos de batalla o de venganza. El represen¬tante de Dios, Hijo de Hombre, tiene el poder de la justicia que se expresa por su gesto (25, 31e-33) y su palabra (25, 34-45). Par el gesto separa a los pueblos en dos grandes mitades; por la palabra expone y justifica el sentido de esa división. La estructura del juicio es, según esto, ab¬solutamente clara a) Entronización (25, 31c): como juez universal, el Hijo de Hombre se sienta sobre el trono de su gloria (que es trono de Dios). b) Presentación (25, 32a): todos los pueblos son llevados (por Dios) ante el Hijo de Hombre para rendirle home¬naje y escuchar su juicio. c) Se¬paración (25, 32b-33): el Hijo de Hombre separa a los hombres de esos pueblos, como el pastor separa a las ovejas de las cabras, poniéndolos en dos grupos, a derecha e izquierda.

1. SE SENTARÁ SOBRE EL TRONO DE SU GLORÍA (25, 31 C)

Tóte kathísei epí thrónou dóxes autoú. El tóte que introduce la sentencia alude directamente al hótan (25, 31a) de la llegada del Hijo de Hombre: venir en gloria y sentarse sobre el trono constituyen dos momentos de una misma culminación apocalíptica. La venida culmina en la entronización; la entronización es la verdad de la venida. E1 Hijo de Hombre, sentado en el trono de la gloria, que es propio de Dios, simboliza y decide el sentido de la historia de los hombres.

Comencemos por el trono. Como en todo el oriente, también para el Antiguo Testamento, el trono es signo distintivo del rey y significa prácticamen¬te lo mismo que reino. Es como expresión visible de un poder que, reflejándose en lo externo, implica atribuciones de jus-ticia: sentado sobre el trono, el rey es juez para su pueblo (cf. Is16, 5; Sal 122, 5). En esta perspectiva, es lógico que el trono de Dios y de su rey (o su Mesías) se encuentren mutuamente implicados. Por eso destacamos el trono de Yahvé. El Antiguo Testamento lo menciona con frecuencia: en las teofanías (1 Re 22, 19; Is 6, 1 s), en los salmos (11, 4; 103, 19; 110, 1, etc.). Especial mención merecen en este contexto aquellos salmos que se encuentran ligados a una posible fiesta de entroniza¬ción, que suele narrarse con palabras que recuerdan el anti¬guo mito del Baal cananeo que vence a las fuerzas del caos (Sal 47; 93; 96-99). Estos salmos ofrecen un rasgo muy valioso: el reinado de Yahvé se traduce en juicio para los pueblos: «aclamen delante de Yahvé... que ya llega, ya llega para juzgar la tierra» (96, 13; cf. 98, 8-9): b' spht h'rtz; érkhetai krinai tén gén. La venida de Yahvé en los salmos, lo mismo que la venida del Hijo de Hombre en Mt 25, 31-33 tiene una meta y un sentido: se expresa y culmina como juicio.

Pasemos a Mt 25, 31-33. Si fuera Yahvé el que viene, se sienta sobre el trono y juzga no habría dificultad en entender su gesto desde Sal 96 y 98. Pero en nuestro caso hay algo nuevo: el que viene y se sienta es e1 Hijo de Hombre. ¿Cómo se ha llegado a esa representación? Una semejanza lejana la ofrecen aquellos textos donde aparece Yahvé derribando del trono a los injustos y elevando a los pequeños y piadosos (cf. 1 Sam 2, 7-8; Job 12, 18; 36, 5 s). Más próxima es la referencia de los textos ligados a la esperanza davídica: «Dios me ha sentado sobre el trono de David, mi padre» (1 Re 2, 24); a uno de tu linaje pondré en tu trono» (Sal 132, 11). En todos estos casos, Dios mismo es quien entro-niza. Pero, siendo mesiánico, trono y reinado se entienden en clave de este mundo. En contra de eso, Sal 110, 1 nos sitúa en un contexto totalmente distinto, cuando el mismo Dios proclama: «Siéntate a mi derecha, que voy a hacer de tus enemigos estrado de tus pies». Aquí estamos ante una entronización divina: Yahvé sienta al rey-mesías a su derecha, haciéndole participante de su gloria y su poder judicial sobre los pueblos. La escena proviene del trasfondo mítico del oriente donde el rey de los sumerios o de Egipto aparece sentado en el trono con él dios. Pues bien, ahora descubrimos, dentro de un contexto israelita, que el Mesías, legado de Dios, participa de su trono, de su reino.

En ese contexto podemos hablar del trono de Dios. La literatura profética contiene una serie de representacio¬nes donde el trono aparece de manera cada vez más elevada. Is 6, 1 dice; «vi a Yahvé sentado sobre un trono alto, excelso», rodeado de serafines, en medio de su templo. El trono viene a convertirse en signo de presencia transcendente de Yahvé en el pueblo; por eso se le invoca, lo mismo que se invoca al Dios que está sentado (Jer 17, 12-13; cf. 3, 17; 14, 21). Esta visión llega a su cumbre cuando Ez 1. 20 habla del trono de Yahvé, excelso y elevado sobre un carro celeste, flanqueado de vivientes (cf. 10, 1).

La literatura posterior ha especulado de mil formas sobre el trono de Ez l, 26: «miré hacia adentro v vi un trono elevado: parecía de cristal y sus ruedas brillaban como ~cl sol y tenían apariencia de que¬rubines. De la parte inferior del trono brotaban torrentes de llamas de fuego y no podía mirar hacia adentro. Y la gran Majestad estaba sentada encima; sus vestiduras brillaban más que el sol y eran más blancas que la nieve» (1 Hen 14, 18-20). Insensiblemente, el trono se ha convertido en representación de Dios, expresión de su poder, signo de su gloria y grandeza. No es extraño que la literatura rabí¬nica y el misticismo posterior acaben por hipostasizarlo. La apocalíptica evoca ese trono cuando trata del juicio de la his¬toria. Los modelos antiguos siguen siendo decisivos: 1 Re 22, 19; Is 6, 1 s; Ez l, 26. La novedad está en que ahora se afirma expresa mente que Dios se sienta en el trono para llamar a cuentas a la his¬toria.

«Vi que colocaban unos tronos y un anciano de días se sentó. Su vestido era blanco...; su trono llamas de fuego. Comenzó la sesión y se abrieron los libros» (Dan 7, 9-10). «En aquellos días vi al An¬ciano de días cuando se sentó sobre el trono de gloria; y los libros de los vivientes se abrieron delante de él» (1 Hen 47, 3). «Y el An¬ciano de días se sentó sobre e1 trono de gloria y los ángeles y justos estaban de pie a su alrededor» (1 Hen 60, 2).

El trono de Yahvé, y más en concreto su entronización, son expresión de su juicio. No es extraño que ese trono acabe presentándose como una de las seis o siete realidades primigenias que hay en Dios desde el principio: Torah, arrepentimiento, Gan Edén, Gehenna, trono de la gloria, santuario celeste y nombre del mesías. El trono significa el juicio de Dios y pertenece, lógicamente, a las cosas pri¬mordiales. No es algo que brota de manera accidental en el trans¬curso de la historia, sino que está arraigado en Dios y su justicia. Siendo realidad escatológica (signo del final) debe fundarse en aquello que ya existe en el principio (lo protológico).

Así surge un problema: si el trono existe desde siempre, si Dios es juez desde el comienzo de la historia ¿cómo explicar el mal del mundo? Las respuestas pueden ser diversas: Dios es juez pero hasta el tiempo del final está escondido y no declara su sentencia; es juez pero no ha querido realizar su juicio hasta que venga el Hijo de Hombre, a quien pondrá sobre su trono a fin de que resuelva la trama de la historia. Esto nos sitúa de nuevo en Mt 25, 3I-33: el Hijo de Hombre viene, se sienta sobre el trono de la gloria de Dios, para realizar el juicio de los pueblos. ¿Qué precedentes tiene ese gesto? Ya hemos citado a 1 Sam 2, 7-8; 1 Re 2, 24 y, sobre todo, a Sal 110, 2. Ahora debemos añadir Dan 7, 9: «Colocaban unos tronos y el Anciano de días se sentó».. En torno a Dios hay otro (otros) que se sientan. ¿Quiénes son? No sa¬bemos. Por el texto no parece que se trate del Hijo de Hombre ni de los santos del Altísimo. ApJn 20, 4 plantea el mismo tema. Mt 19, 28 y Lc 22, 28-30 atribuyen esos tronos a los doce apóstoles de Jesús. Sea como fuere, lo cierto es que Dios aparece acompañado al realizar su juicio.

Desde ese fondo ha de entenderse la gran novedad de 1 Hen 37-71. Junto a la entronización del Cabeza (anciano) de días (1 Hen 47, 3; 60, 2), el Libro de las Parábolas de Henoc se habla del Hijo de Hombre que se sienta sobre el trono: a) «se sienta» o «sen¬tará» (1 Hen 45, 3; 51, 3; 55, 4; 62, 3.5); b) «se ha sentado» o «se sentó» (69, 27.29); c) Dios «le ha sentado» (61, 8; 62, 2). A partir de aquí, nos ocupamos del «trono de la gloria» en que se sienta el Hijo de Hombre, de sus relaciones con el trono de Yahvé y de la acción de Dios que le entroniza.

Comenzamos con el trono de la gloría. Así le llama Mt 25, 31c. Parece que se trata de una expresión estereotipada. Varias veces la emplea el Antiguo Testamento: 1 Sam 2, 8; Is 22, 23; Jer 14, 21; 17, 12. Gloria de Dios y trono aparecen internamente unidos, como elementos de una misma epifanía. Esa referencia se acentúa en diversos relatos del ju¬daísmo tardío (Sab 9, 10; Eclo 47, 11; Dan 3, 54; Test Leví 5, 1). El rabinismo convierte la expresión en una forma normal de hablar del trono de Yahvé. A pesar de ello, podemos afirmar que Mt 25, 31c no deriva directamente de ninguno de esos contextos; no dice sólo «trono de gloria» sino «sentarse sobre el (su) trono de gloria»; esta representación sólo la hallamos en 1 Hen 37

El que se sienta sobre el trono de la gloria puede ser Dios (1 Hen 47, 3; 60, 2), pero con más frecuencia es el mismo Hijo de Hombre (1 Hen 45, 3; 51, 3; 55, 4; 61, 8; 62, 2.3.5; 69, 27.29). La convergencia de mo¬tivos hace muy probable que Mt 25, 31c (cf. Mt 19, 28) se mueva en la línea de la tradición que aparece también en 1 Henoc. La novedad de 1 Hen y de Mt 25, 31c; 19, 28 está en que ahora es el Hijo de Hombre el que se sienta en el trono de la gloria de Dios. Parece que con ello se rompen los moldes de un monoteísmo estricto: el Hijo de Hombre asume una función fundamental en lo divino. Esta escena de la entronización, lo mismo que los textos precedentes de Is 6, 1 s y Ez 1, 26, pertenecen al gé-nero literario de la visión profética de Yahvé: no desvelan algo de este mundo, sino que nos conducen al plano original de lo divino; en ese nivel es donde el Hijo de Hombre ha sido entronizado.

Condensemos el material.

Los salmos de entronización (Sal 47; 93; 96-99) hablaban del acontecimiento primigenio del triunfo de Yahvé y de su venida sobre el trono. Los poderes del caos habían sido vencidos; Yahvé se proclamaba rey sobre las cosas y los pueblos. Así se establecía el orden, había estabilidad, sentido y fundamento sobre el mundo. Es normal que los israelitas cantaran como en fiesta de recuerdo y de esperanza esa victoria primitiva de Yahvé. El Sal 110, 2 hablaba de la entronización del mesías: el trono de Yahvé dejaba de encontrarse en una altura inasequible, convirtiéndose en expre¬sión de la soberanía de un rey sobre la tierra; Dios cedía la derecha de su trono, gobernando a través de su mesías. Las parábolas de Henoc han dado un paso más en la manera de entender la mediación de lo divino, entronizando al Hijo de Hombre en el mismo trono de la gloria de Dios: elevación y juicio del Hijo de Hombre originan un comienzo absolutamente nuevo; Dios le ha concedido su trono, le ha hecho su representante definitivo para el juicio de la historia'-; se realiza de esa forma el cambio de las eras; se abre el final, comienza ya lo que es definitivo.

Las parábolas de Henoc (1 Hen 37-71) se mueven en la línea de Is 11, 1 s cuando expone la función judicial del Mesías. Todo nos per¬mite suponer que el Hijo de Hombre de Dan 7, representante del nuevo pueblo, ha recibido en 1 Hen caracteres de juez mesiánico. Su gesto –sentar¬se en el trono de Yahvé y dictar el juicio de la historia– no es una invención casual sino que pertenece a la lógica de la expectación apo¬calíptica del judaísmo tardío. Ciertamente, sus funciones le distin¬guen del mesías más político de Sal Salomón 17; pero, a partir de la línea del mesías-juez (Is 11, 1 s) y de la entronización del rey-mesías (Sal 110), puede afirmarse que el Hijo de Hombre del 1 Hen 37-71, con sus rasgos de juez escatológico, se mantiene dentro de un esquema lógico de me¬sianismo israelita. Esto nos invita a no separar demasiado su figu¬ra de aquella que aparece en el mesianismo regio. No olvidemos que el trono en que se sienta el Hijo de Hombre comienza siendo un signo distintivo del reinado de Dios; trono y reino se hallan siempre internamente unidos. Tampoco olvidemos que la función judicial pertenece a1 rey no sólo en Israel sino en todo el oriente. Por eso, cuando en 1 Hen 37-71 se afirma que el Hijo de Hombre se ha sentado sobre el trono de Yahvé para juzgar, se está indicando, al menos de una forma implícita, que ese Hijo de Hombre participa de la realeza de Dios. Por moverse en este plano y destacar las resonancias que implica esta visión del Hijo de Hombre es lógico que Mt 25, 34 llame Rey a ese Hijo de Hombre.

Con esto hemos planteado las relaciones de Mt 25, 31c con el gesto de entronización del Hijo de Hombre de 1 Hen. Dentro del Nuevo Testamento sólo Mt 25, 31 (con 19, 28: texto de los doce tronos) y afirman que el Hijo de Hombre se sienta sobre «su trono de gloria», a fin de realizar una actividad judicial propia de Dios. Lo más normal será relacionar esos motivos con los que ofrece 1 Hen 37-71, diciendo que al fondo de ellos hay una misma tradición mesiánico¬-apocalíptica que Mt ha utilizado para presentar la acción final de Je-sucristo, cuando llegue el juicio. En esa línea, Mt 25, 31-33 debe definirse como entronización apocalíptica, distinguiéndose así de Mt 28, 16-20 donde faltan esos elementos (venir en gloria. ángeles, sentarse sobre el trono de su gloria). El mesías-señor de Mt 28, 16-20 ofrece a los hombres el poder de su mensaje salvador y su presencia, en el tiempo de la historia. Por el contrario, el mesías-juez-Hijo de Hombre de 25, 31-45 –cumplido ya el tiempo de la historia– realiza el juicio de Dios sobre los pueblos; para expresarlo con claridad, el autor del pasaje utiliza las imágenes que aparecen también en 1 Hen 37-71.