Publicado por El Blog de X. Pikaza
Dom 33, ciclo ordinario. Se acerca el fin del año litúrgico y el tema central de la Eucaristía no pone ante la llegada del Hijo del Hombre.
Éste es quizá el pasaje más "famoso" de la Biblia: la "parábola" (alegoría) del Juicio final, en la que Dios (Cristo: Hijo del Hombre) se identifica con todos los sufrientes de la historia. Estamos ante el Dios víctima... que será el único juez de la historia.
Varios elementos de ese juicio pueden encontrarse en otros pueblos y culturas del entorno bíblico (Mesopotamia y Persia, Egipto y Grecia...), pues todas se han preocupado de algún modo de la suerte final de los hombres, expresada en forma de “juicio”. Pero los elementos básicos del texto han de entenderse desde el fondo de la apocalíptica judía y del mensaje de Jesús, que hemos venido comentando. De todas formas, no existe, que sepamos, ningún texto judío ni cristiano que haya vinculado como Mt 25, 31-46 los aspectos centrales de la apocalíptica judía con la novedad ética del mensaje de Jesús. Éste es, a nuestro juicio, el texto más elaborado y significativo de la apocalíptica cristiana, entendida desde Jesús, como Hijo de Hombre y Rey divino (humano) que se identifica con los pobres del mundo.
Texto Mt 25, 31-46
[Parábola] Cuando el Hijo del Humano venga en su gloria, y todos los ángeles con Él, entonces se sentará en el trono de su gloria; y serán reunidas delante de Él todas las naciones; y separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. Y pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda.
[Salvación] a. Entonces el Rey dirá a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui extranjero y me acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis; enfermo y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí». b. Entonces los justos le responderán, diciendo: Señor, ¿cuando te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿y cuándo te vimos extranjero y te acogimos o desnudo, y te vestimos? Y cuándo te vimos enfermo, o en la cárcel, vinimos a ti?». c. Respondiendo el Rey, les dirá: «En verdad os digo: cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí lo hicisteis».
[Condena] a. Entonces dirá también a los de su izquierda: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el Diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed y no me disteis de beber; fui extranjero y no me acogisteis; estaba desnudo y no me vestisteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis». b. Entonces ellos también responderán, diciendo: «Señor, cuando te vimos hambriento o sediento, o extranjero o desnudo o enfermo, o en la cárcel, y no te servimos?». c. El entonces les responderá, diciendo: «En verdad os digo: cada vez que no lo hicisteis a uno de esto más pequeños, tampoco a mí lo hicisteis».
[Conclusión] Y éstos irán al castigo eterno, pero los justos a la vida eterna (Mt 25, 31-46).
Se reúnen ante el Hijo del Hombre todos los pueblos, culmina el juicio de la historia y se descubre, por Jesús, la verdad universal: lo que Dios ha realizado, lo que han hecho o padecido los hombres. Ésta es la interpretación cristiana más radical de la apocalíptica judía.
1. CUANDO VENGA EL HIJO DE HOMBRE: HÓTAN DÉ ÉLTHÊ
Conocemos ya al Hijo de Hombre, no sólo desde una perspectiva judía (Dan 7, 1 Hen 36-72, 4 Es 13), sino también desde una perspectiva cristiana, pues hemos evocado ya sus diversas interpretaciones (coronación de un nuevo Dios, divinización del hombre, mesianismo descendente o ascendente) y su relación con el Reino de Dios y con Jesús, mensajero del Reino. Por eso podemos empezar evocando ya el texto.
«Cuando venga...». Así empieza pasaje. El verbo venir funciona aquí en sentido técnico para indicar la aparición definitiva del Hijo de Hombre. No se dice que retorna, como si hubiera realizado previa¬mente su obra; sino que viene, marcando así la novedad esca¬tológica. Esa venida se inscribe dentro de la lógica israelita del Dios que “es” viniendo, que acompaña a los hombres en la historia y les di¬rige hacia el futuro prometido; más que al desvelamiento de algo que se hallaba oculto alude al cumplimiento espetado de la promesa.
Conforme a la visión de Israel, no hay eterno retorno: el cosmos ha dejado de ser una entidad divina, sino que es un camino hacia Dios (o de Dios). El tiempo está en la mano de un Dios que es creador, que actúa y que dirige la historia de los hombres. Por fundarse en ese Dios, la historia tiene un ritmo de apertura y libertad hacia el futuro. Quizá hay al fondo un matiz determinista: la apocalíptica vive con la interna convicción de que la historia se halla escrita en el misterio original de lo divino. Por eso, el vidente apocalíptico que ha formulado cuidadosamente este pasaje, para recoger de esa manera el mensaje y presencia de Jesús, penetra en la oscuridad de Dios y descubre sus designios: de esa forma sabe lo que ha de su¬ceder en el final, lo que vendrá cuando se acabe (cuando Dios acabe) el tiempo de la historia a través del Hijo de Hombre.
Este vidente asume el mensaje de gracia de Jesús y la tarea ética de los creyentes, en la línea del sermón de la montaña. Por eso, no ve contradicción entre el esfuerzo humano y la llegada trascendente de Dios. Así así que el hombre es incapaz de culminar su historia: por mucho que se es¬fuerce permanece siempre en plano temporal, en un espacio de lucha que divide a los buenos de los malos. Sólo desde Dios se soluciona el gran enigma: cuando actúe y venga el juicio del final se mostrará lo que en verdad había sido el camino de la historia. Pero veamos ya el texto desde el fondo apocalíptico judío.
a. En la línea de Dan 7, 13, el texto dice que el Hijo de Hombre «viene»: 'th (LXX érkheto, Theod. erkhó¬menos). ¿De dónde viene? ¿hacia dónde se dirige? Aquí podemos decir ya desde ahora que el venir no tiene aquí un sentido local: no es cambio de lugar sino un mostrarse, aparecer o realizarse. Por eso, el Hijo de Hombre no viene sobre la tierra antigua, pero tampoco se muestra en un cielo inmaterial, sino que parece desvelarse en un plano de realidad final, que estaría enmarcada por el signo apocalíptico de la nube (cf. Ex 19, 9 y, sobre todo, Dan 7, 13; Mc 13, 26; 14, 62; Mt 24, 30; 26, 64)) que, sin embargo, aquí no se cita. No vuelve, como si antes se hubie¬ra ausentado, sino aparece (se desvela), deja de ser una esperanza y se convierte en la expresión del reinado de Dios para los hombres. Los elementos de su venida son dos.
(a) Plano de presencia divina. Todo nos permite suponer que se acerca a Dios para recibir el Reino (como en Dar 7 o como en 1 Cor 15, 28), pero el texto no lo dice, sino que supone, más bien, que este Hijo de Hombre es sin más lo divino, la plenitud de Dios que se muestra en la culminación de la historia de los hombres.
(b) Plano de revelación humana. La venida del Hijo de Hombre se concreta (o se traduce) en forma de reinado sobre las naciones de los hombres. Venir a Dios (plano celeste) y venir para los hombres (manifestación salvadora) constituyen las dos caras de un mismo acontecimiento escatológico. Un acercarse a Dios que no se concretara en salvación para los hombres sería mito sin contenido; un venir hacia los hombres que no se fundara en la presencia de Dios carecería también de sentido. La escena tiene, según esto, un fondo de coronación; con lo que implica de acercamiento a Dios y salvación los hombres: el Hijo de Hombre sale de su silencio anterior y manifiesta poderoso y de esa forma comienza un tiempo nuevo para el mundo. Esto es lo que supone su venida.
b. Utilizando terminología diferente, 1 Henoc 37-71 transmite un men¬saje parecido. Ciertamente, falta la alusión a la venida: el Hijo de Hombre (justo, elegido, ungido) no viene sino que «ha de mostrarse» ante los ojos de los justos (38, 2); se desvelará como el vidente lo ha previsto (46, 1-3). Pues bien, la misma función que en Dan 7, 13 se realiza a través de la venida y recepción del reino se expresa en 1 Hen 37-71 a través de la entronización: «en aquellos días se levantará el elegido... y se sentará sobre mi trono» (1 Hen 51, 5a.3; cf. 55, 4; 61, 8; 62, 5). Más que venida hay coronación, elevación o acercamiento del Hijo de Hombre a lo divino en que culminan y reciben su sen¬tido los caminos de la historia. Hasta ahora el mundo se encontraba dominado externamente por las fuerzas malas; cuando el Hijo de Hombre se des¬vele v se siente sobre el trono señorial de Dios -acercándose con esto a lo divino- su poder se hará sentir sobre la tierra como juicio de condena o salvación. Según esto, la venida se convierte en entro¬nización del Hijo de Hombre.
c. 4 Esdras 13 ofrece otra perspectiva: el Hijo de Hombre sale del mar (13, 3.25), sube a la montaña (13, 6.35) y finalmente desciende (13, 12). El primer sentido de esa procedencia resulta difícil de medir y el mismo autor apocalíptico no sabe ya cómo entenderla (cf. 13. 25 s). Parece que en el fondo se halla la visión del mar como principio originario; del mar, que es seno de las obras de Dios e indicación de su poder, emerge el HN para realizar la «anábasis» o ascenso que le ¡leva hasta Jerusalén, lugar de Dios y plenitud de los salvados. La venida del Hijo de Hombre se define, por lo tanto, como aparición victoriosa sobre el inonte Sión, con todo lo que implica de victoria sobre el mal y creación de un pueblo nuevo.
La venida de Dan 7, 13 se entiende como ma¬nifestación o epifanía del Hijo de Hombre. 1 Hen y 4 Es interpretan esa venida como entronización o como ascenso a Sión para realizar la victoria de Dios. Mt 25, 31 reasume el tema de Dan 7, 13, pero lo entiende en la línea de 1 Hen, al decir que el Hijo de Hombre «se sentará sobre el trono de su gloria». Es probable que el mismo Jesús haya empleado un término cercano al érkhomai (élthon) cuando alude a su venida y se presenta como delegado mesiánico de Dios sobre la tierra. También es probable que haya hablado de la venida o epifanía del Hijo de Hombre, como ya hemos destacado No sabemos cómo ha referido ambos momentos. De todasd formas, la iglesia los ha unido desde el princi¬pio: la venida del Hijo de Hombre constituye la gran «parusía» o desvelamiento de la historia, muerte y pascua de Jesús, el Cristo. El Hijo de Hombre es la verdad del mundo nuevo que se funda en Jesucristo.
2. EN SU GLORIA: EN TÉ DÓXE AUTOÚ
La gloria es propiedad de Dios: manifestación de su poder y rea¬lidad. Aquí se atribuye al Hijo de Hombre: viene en su gloria, en té dóxe autoú. El griego dóxa es traducción del hebreo kbd (kabod) que significa honor, peso, importancia"", especialmente en relación con lo divi¬no. Siendo invisible, el Dios del AT se manifiesta desplegando su gran¬deza: la gloria de su manifestación está particularmente ligada a fenómenos atmosféricos: tormenta de fuego en la montaña (Ex 24, 15 s), rayo-trueno que deslumbran y sobrecogen (cf. Sal 29; Ez 1).
De manera normal, especialmente a través de la tra¬ducción griega (dóxa) ,la gloria ha pasado a significar la misma realidad o poder de Dios, tal como se expresa en el mundo actual y en la ple¬nitud escatológica. De un modo más fuerte, esa gloria se desvela en los momentos clave de la historia: sobre el monte de la ley (Ex 24, 16-17), en el templo (1 Rey 8, 11). De esta forma, la grandeza y el poder de Dios se vuelven accesibles a través del esplendor, irra¬diación, sonido y luz de la tormenta. No es extraño que en escri¬tos judíos posteriores la gloria se haya unido a la shekina o presen¬cia de Dios y se interprete como hipostasización de su ser; de algún modo gloria y Dios se identifican.
A lo largo de la historia de Israel, la gloria se encontraba ligada primero a la montaña del Sinaí, después a la tienda de la alianza, más tarde al templo (cf. Ex 16, I0; 24, 15; 29, 43; 40, 34 Lev 9, 23; Núm 14, 10; I Rey 8). Pero aquí nos interesa más su me¬diación escatológica. En esa línea se dice, una y otra vez, que, al final de los tiempos, la tierra estará llena de la gloria del Señor (Is 6, 3; cf. Sal 57, 6; 72, 19): las naciones la verán (Is 66, 18 s; cf. 40, 5); Dios mismo se hallará presente entre los suyos como gloria, de manera que Israel venga a presentarse como, lugar de irradiación de luz para las gentes (cf. Is 43, 7; Zac 2, 9). En esa línea, la gloria de Dios podrá relacionarse con su mesías o enviado escatológico, como supone de algún modo Ex 34, 29s, cuando dice que, al bajar de la montaña de Dios, el rostro de Moisés estaba radiante (qrn `r, dedójzasthai he ópsis, traducen los LXX). Los targums acentúan esa nota, destacando que estaba lleno de la gloria de la shekina de Dios.
Pues bien, Dan 7, 13-14 conecta expresamente la venida del Hijo de Hombre con la gloria, cuando dice que se le ha dado sltn, yqr, mlk. Los LXX interpretan el texto con mucha libertad, traduciendo las palabras citadas por exousía (poder). De todas formas, la relación a la dóxa no desaparece del contexto y allí donde el TM afirma que «todos los pueblos, na-ciones y lenguas le servirán» (al Hijo de Hombre) los LXX advierten que «todos los pueblos de la tierra según sus lenguas y pasa dóxa (toda su gloria) estarán al servicio del Hijo de Hombre (Dan 7, 14): la misma gloria de los pueblos, su poder y realidad, se encuentra dirigida hacia el Hijo de Hombre. Esto nos sitúa en otra perspectiva. Gloria era el brillo de Dios que se ex¬presa por doquier, de manera que era preciso «rendir gloria a Dios», reconocer su dignidad, expresada en el cosmos y en la historia (cf. Jer. 13, 16; Sal 29, 1 s; 96, 7 s). Pues bien, según Dan 7, 14 LXX, la misma gloria del mundo y de los pueblos estará al servicio del Hijo de Hombre: reconocerán su poder, le ofrecerán su aca¬tamiento.
Más precisa es la relación de Hijo de Hombre y gloria en 1 Hen. Se dice aquí que el elegido, Hijo de Hombre, se sentará en trono de gloria (cf. 45, 3; 51, 3; 55, 4; 61, 8; 62, 2; 69, 27 s), recibiendo así un lugar cercano a Dios. Ciertamente, el Sal 8, 6 sabe que Dios ha coronado al hombre de gloria y dignidad, haciéndole partícipe de su poder, como imagen de Dios (cf. Gen 1, 26-27). Pero en 1 Hen hay más: una figura hu¬mana, un elegido se sienta en el lugar de la gloria de Dios y se con¬vierte así en reflejo suyo.
En el Nuevo Testamento, la referencia a la gloria como expresión o atri¬buto de Dios es constante (cf. Lc 2, 14: 19, 38: Heh 7, 2; Rom 1, 23, etc.). Dando un paso más se dice que esa gloria se halla referida a Cristo (cf. Lc 2, 9; Hech 7, 55), como saben Juan (Jn l, 14; 17. 5). Pablo (2 Cor 4, 4), el autor de Hebreos (13, 21), etc. Es ca¬racterística la alternancia entre gloria de Dios y gloria del Hijo de Hombre en su venida apocalíptica: unos textos hablan del Hijo de Hombre que viene con poder y gloria grandes (Mc 13, 26; Mt 24. 30; Lc 21. 26): otros explicitan el origen de esa gloria y dicen que es del Padre (Mc 8, 38; Mt 16, 27; Lc 9, 26); lógicamente, sabiendo que el Hijo de Hombre viene de Dios y co¬nociendo su relación con lo divino podrá hablarse de la gloria como propia del Hijo de Hombre (Mt 19, 28 y 25, 3).
Resumamos. La gloria (kbd, yqr, dóxa), como brillo de la pre¬sencia de Dios en el mundo, que se hace especialmente fuerte en al¬gunos momentos de la historia de Israel (Sinaí, templo) y se espera en la culminación escatológica, aparece en nuestro texto como pro¬piedad del Hijo de Hombre. Al decir que “viene en su gloria” se está suponiendo que tiene el poder de Dios y que realiza su función sobre la tierra.
3. Y TODOS LOS ÁNGELES CON ÉL
La representación de los ángeles que acompañan al Hijo de Hombre nos sitúa en el centro de un mundo en que se cruzan los postulados de la fe yahvista con los influjos mítico-religiosos del entorno. Dos son los motivos que han estado en el trasfondo del tema: el ángel del Señor, el coro de los ángeles.
(a) El ángel del Señor (ml'k Yahvé) es un signo del Dios que puede manifestarse de manera amistosa (cf. 2 Sam 14, 17; 1 Re 19, 7) o con fórmulas guerreras (Ex 23, 20-33; Jc 2, 1-5). Más que simple men¬sajero es la expresión de Dios que asiste a los suyos y realiza su obra (cf. Gén 16, 7 s; 21, 17 s; Ex 3, 2 s). Este ángel no se puede separar ni distinguir de lo divino pues refleja su inmanencia entre los hombres.
(b) Los ángeles en plural (ml'km) tienen sentido diferente. Quizá en principio fueran entidades de carácter mitológico-divino: b’ne elim, hijos de los dioses. Quizá fueran un resto de las fuerzas sacra¬les de las viejas religiones. Lo cierto es que Yahvé aparece rodeado por un coro de seres celestiales que le asisten, gobernando el inundo, celebrando su grandeza v realizando sus funciones en la tierra. De todas formas, antes del exilio ejercen un papel poco importante en la visión religiosa israelita; sólo después cobran valor y preeminencia más profundos.
En nuestro caso no se alude al ángel de Yahvé. Tras el exilio su función y simbolismo había desaparecido casi totalmente, dejando campo abierto a otros signos de inmanencia de Dios (palabra, sabi¬duría, Hijo de Hombre...). Podemos afirmar que sus funciones las cumple en nuestro caso el mismo Hijo de Hombre que aparece como signo de Dios en la meta de la historia. Por el contrario, los ángeles en plural pueden aparecer y aparecen en Mt 25, 31 como acompañantes del enviado de Dios, Hijo de Hombre. En contra de eso, la importancia de los ángeles ha crecido en Israel tras el exilio. Ello se debe quizá a un influjo de los persas, construc¬tores de un extenso universo religioso de seres intermedios entre Dios y el hombre. Por medio de los ángeles el pueblo de Dios ha respon¬dido a la nueva problemática religiosa. a) Ha profundizado en la transcendencia de Dios. b) Ha precisado el sentido de su acción y su justicia sobre el mundo.
Una vez y para siempre el Dios de Israel había logrado desligarse de las divinidades locales y los númenes del cosmos, consiguiendo unicidad y transcendencia. Eso suscita otro problema: ¿cómo rela¬cionar a Dios con el mundo? Es aquí donde se introducen los ánge¬les: compensan con su cercanía la distancia de Dios, realizando función de mediadores respecto de los hombres. Hay todavía otro problema: cuando los dioses ofrecían rostros amistosos o enemigos, los males de este mundo resultaban mejor interpretables; pero si emerge un Dios que es sólo bueno se plantea la pregunta del origen y sentido de lo malo, esto es, la teodicea. Para explicar el mal son necesarios, al lado de los ángeles buenos, el diablo y sus espíritus per¬versos o demonios.
Por ahora sólo hablamos de los ángeles. Ellos miran hacia Dios e influyen sobre el mundo. Respecto a Dios realizan función de com¬pañía y de alabanza: son una expresión honda e ingenua de su ser, de su misterio y su presencia. En relación con los hombres, ellos cumplen funciones de servicio: les revelan los secretos de la tierra, les instru¬yen, les ayudan cuando están enfermos y, en resumen, realizan las tareas propias de los intermediarios, elevando hacia Dios las plega¬rias de los hombres y transmitiendo a los hombres los deseos de Dios. En nuestro caso importan dos de sus servicios: la represen¬tación de las naciones y el cuidado del cosmos.
E1 primer tema aparece en Dt 32, 8-9: «Dios distribuyó las naciones según el número de los hijos de Israel» (l mspar bn ysra'l, TM); cada nación del mundo respondería a uno de los hijos de Israel (de Jacob). Sin embargo, es muy probable que en el texto primitivo hubiera algo cercano a lo que dicen los LXX: katá arithmón angélon Theoü: esto significa que cada uno de los ángeles (originalmente hijos de Dios o dioses) estaría encargado de cuidar a un pueblo. De esta forma, cada pueblo tendría su propio ángel, es decir, su propio protector (en principio su propio «Dios»). Yahvé, en cambio, habría reservado a Israel como su herencia Esta visión se halla bien do¬cumentada en testimonios de aquel tiempo, que aluden a la auto-ridad que Dios ha concedido a los espíritus sobre las naciones, para dirigirlas, auxiliarlas y, llegado el caso, castigarlas. También existen los ángeles del cosmos o «espíritus de los ele-mentos»: poderes superiores que se encuentran en el cosmos y reci¬ben la función de mantenerlo y dirigirlo. Fundamentan y sostienen el curso de la naturaleza, rigen los fenómenos meteorológicos, dominan en mares y ríos, en siembras y cosechas. Llega un momento en que el mundo aparece como lleno de espíritus y todo se interpreta como signo de su fuerza.
Vengamos a nuestro tema. ¿Qué función pueden jugar los án¬geles en el juicio del Hijo de Hombre de Mt 25, 31? Un texto antiguo como 1 Re 22, 19 presenta a Yahvé-juez, rodeado de su ejército celeste (de los ángeles). Lo mismo supone Job 1, 6 cuando alude a la corte de Dios (los «hijos de Dios» del TM, los ángeles de los LXX). Más im¬portante resulta Zac 14, 5: Dios viene para el juicio con todos sus «consagrados» (qdsm TM, hágioi LXX); ellos son espíritus celestes que cooperan en la obra escatológica. Esto nos sitúa cerca de Mt 25, pero hay una diferencia. En Zac es el mismo Dios quien viene con sus «santos»; en Mt 25, 31 viene el Hijo de Hombre con los ángeles. El juicio se hace en ambos casos a la luz de los seres superiores.
Este último tema necesita mayores precisiones. Volvamos a Dan 7, 9-10: Dios se dispone a juzgar; a su lado se encuentran millones y miles de espíritus celestiales; ellos no juzgan, simplemente sirven a su Dios, le asisten. 1 Hen concreta esa asistencia: los ángeles acom-pañan al Hijo de Hombre y realizan en el juicio funciones auxiliares; ciertamen¬te, son de Dios y le rodean en el juicio (1 Hen 1, 9; 47. 3; 60. 2): pero, al mismo tiempo, ejercen funciones judiciales que están su¬bordinadas al Hijo de Hombre: le acompañan y le sirven en el juicio (cf. 1 Hen 51, 3-4; 55, 4; 61, 10, etc.).
En el NT es diferente: los ángeles no sólo acompañan al Hijo de Hombre en el juicio sino que se presentan como suyos. Así lo supone Marcos diciendo que el Hijo de Hombre enviará a los ángeles para reunir a los dispersos (Mc 13, 27). Así lo asegura Mateo al precisar que son «sus ángeles» (24, 31). Detrás de estas palabras se halla la lógica de la cristología del Nuevo Testamento: se identifica a Jesús con el Dios que viene a juzgar y no se tiene reparo en hablar de los ángeles de Jesús o del Hijo de Hombre (cf. 1 Tes 3, 13; 2 Tes 1, 7).
Esta línea culmina en Mt 13, 41; 16, 27 donde se habla de los ángeles del Hijo de Hombre. Pues bien. a pesar de eso, Mt 25. 31 alude a «todos los ángeles» y no a los «ángeles del Hijo de Hombre». ¿Por qué? Quizá por mantener mejor la refe¬rencia a Zac 14, 5. De todas formas, aunque no se diga que son suvos, los ángeles se encuentran ciertamente a su servicio, como tes¬tigos v auxiliares de su obra. Donde estaba Dios se ha puesto Jesús, Hijo de Hombre. Parece natural que aparezca como suyo ese atributo de 1a divi¬nidad que es el mundo de lo angélico.
Desde aquí, a modo de conclusión, podemos indicar los tres grandes campos de sentido en que se expresa lo angélico en Mt 25, 31: juicio sobre los pueblos, dominio del cosmos, oposición frente a lo satánico.
(a) El primer tema es bien claro: frente al pántes hoi án¬geloi aparecen panta tá éthnê. Resultaría extraño que eso fuera pura coincidencia A la luz de lo expuesto parece más probable que los ángeles de Dio, (ahora del Hijo de Hombre) sean más que simples servidores del juez; ellos son, al mismo tiempo, los «poderes» que presiden (presi¬dieron) la vida de los pueblos. Normal es que se encuentren allí cuando esos pueblos (ta éthne) van a ser juzgados; los ángeles son representantes de las naciones, siendo, al mismo tiempo, mensajeros y testigos de Dios entre los pueblos.
(b) También es muy probable la referencia al cosmos. Vimos que la marcha de las cosas de la tierra estaba encomendada a los espíritus. Ellos mantenían el orbe en mo¬vimiento, sustentaban el fondo cosmológico en la vida de los hombres. Es lógico que asistan cuando llega el juicio de la tierra que ellos sostuvieron con su fuerza.
(c) Finalmente, es seguro que los án¬geles del Hijo de Hombre se oponen a los ángeles del diablo (25, 41). Unos y otros aparecen como seres superiores que enmarcan y presiden la vida de los hombres. Con el Hijo de Hombre y sus ángeles se encuentran los hombres que han servido a Dios sirviendo a los pequeños. Con el diablo y sus ángeles están los que se oponen al Hijo de Hombre, al descuidar o rechazar a los pequeños. Pero con esto entramos ya en un campo diferente.
Éste es quizá el pasaje más "famoso" de la Biblia: la "parábola" (alegoría) del Juicio final, en la que Dios (Cristo: Hijo del Hombre) se identifica con todos los sufrientes de la historia. Estamos ante el Dios víctima... que será el único juez de la historia.
Varios elementos de ese juicio pueden encontrarse en otros pueblos y culturas del entorno bíblico (Mesopotamia y Persia, Egipto y Grecia...), pues todas se han preocupado de algún modo de la suerte final de los hombres, expresada en forma de “juicio”. Pero los elementos básicos del texto han de entenderse desde el fondo de la apocalíptica judía y del mensaje de Jesús, que hemos venido comentando. De todas formas, no existe, que sepamos, ningún texto judío ni cristiano que haya vinculado como Mt 25, 31-46 los aspectos centrales de la apocalíptica judía con la novedad ética del mensaje de Jesús. Éste es, a nuestro juicio, el texto más elaborado y significativo de la apocalíptica cristiana, entendida desde Jesús, como Hijo de Hombre y Rey divino (humano) que se identifica con los pobres del mundo.
Texto Mt 25, 31-46
[Parábola] Cuando el Hijo del Humano venga en su gloria, y todos los ángeles con Él, entonces se sentará en el trono de su gloria; y serán reunidas delante de Él todas las naciones; y separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. Y pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda.
[Salvación] a. Entonces el Rey dirá a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui extranjero y me acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis; enfermo y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí». b. Entonces los justos le responderán, diciendo: Señor, ¿cuando te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿y cuándo te vimos extranjero y te acogimos o desnudo, y te vestimos? Y cuándo te vimos enfermo, o en la cárcel, vinimos a ti?». c. Respondiendo el Rey, les dirá: «En verdad os digo: cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí lo hicisteis».
[Condena] a. Entonces dirá también a los de su izquierda: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el Diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed y no me disteis de beber; fui extranjero y no me acogisteis; estaba desnudo y no me vestisteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis». b. Entonces ellos también responderán, diciendo: «Señor, cuando te vimos hambriento o sediento, o extranjero o desnudo o enfermo, o en la cárcel, y no te servimos?». c. El entonces les responderá, diciendo: «En verdad os digo: cada vez que no lo hicisteis a uno de esto más pequeños, tampoco a mí lo hicisteis».
[Conclusión] Y éstos irán al castigo eterno, pero los justos a la vida eterna (Mt 25, 31-46).
Se reúnen ante el Hijo del Hombre todos los pueblos, culmina el juicio de la historia y se descubre, por Jesús, la verdad universal: lo que Dios ha realizado, lo que han hecho o padecido los hombres. Ésta es la interpretación cristiana más radical de la apocalíptica judía.
1. CUANDO VENGA EL HIJO DE HOMBRE: HÓTAN DÉ ÉLTHÊ
Conocemos ya al Hijo de Hombre, no sólo desde una perspectiva judía (Dan 7, 1 Hen 36-72, 4 Es 13), sino también desde una perspectiva cristiana, pues hemos evocado ya sus diversas interpretaciones (coronación de un nuevo Dios, divinización del hombre, mesianismo descendente o ascendente) y su relación con el Reino de Dios y con Jesús, mensajero del Reino. Por eso podemos empezar evocando ya el texto.
«Cuando venga...». Así empieza pasaje. El verbo venir funciona aquí en sentido técnico para indicar la aparición definitiva del Hijo de Hombre. No se dice que retorna, como si hubiera realizado previa¬mente su obra; sino que viene, marcando así la novedad esca¬tológica. Esa venida se inscribe dentro de la lógica israelita del Dios que “es” viniendo, que acompaña a los hombres en la historia y les di¬rige hacia el futuro prometido; más que al desvelamiento de algo que se hallaba oculto alude al cumplimiento espetado de la promesa.
Conforme a la visión de Israel, no hay eterno retorno: el cosmos ha dejado de ser una entidad divina, sino que es un camino hacia Dios (o de Dios). El tiempo está en la mano de un Dios que es creador, que actúa y que dirige la historia de los hombres. Por fundarse en ese Dios, la historia tiene un ritmo de apertura y libertad hacia el futuro. Quizá hay al fondo un matiz determinista: la apocalíptica vive con la interna convicción de que la historia se halla escrita en el misterio original de lo divino. Por eso, el vidente apocalíptico que ha formulado cuidadosamente este pasaje, para recoger de esa manera el mensaje y presencia de Jesús, penetra en la oscuridad de Dios y descubre sus designios: de esa forma sabe lo que ha de su¬ceder en el final, lo que vendrá cuando se acabe (cuando Dios acabe) el tiempo de la historia a través del Hijo de Hombre.
Este vidente asume el mensaje de gracia de Jesús y la tarea ética de los creyentes, en la línea del sermón de la montaña. Por eso, no ve contradicción entre el esfuerzo humano y la llegada trascendente de Dios. Así así que el hombre es incapaz de culminar su historia: por mucho que se es¬fuerce permanece siempre en plano temporal, en un espacio de lucha que divide a los buenos de los malos. Sólo desde Dios se soluciona el gran enigma: cuando actúe y venga el juicio del final se mostrará lo que en verdad había sido el camino de la historia. Pero veamos ya el texto desde el fondo apocalíptico judío.
a. En la línea de Dan 7, 13, el texto dice que el Hijo de Hombre «viene»: 'th (LXX érkheto, Theod. erkhó¬menos). ¿De dónde viene? ¿hacia dónde se dirige? Aquí podemos decir ya desde ahora que el venir no tiene aquí un sentido local: no es cambio de lugar sino un mostrarse, aparecer o realizarse. Por eso, el Hijo de Hombre no viene sobre la tierra antigua, pero tampoco se muestra en un cielo inmaterial, sino que parece desvelarse en un plano de realidad final, que estaría enmarcada por el signo apocalíptico de la nube (cf. Ex 19, 9 y, sobre todo, Dan 7, 13; Mc 13, 26; 14, 62; Mt 24, 30; 26, 64)) que, sin embargo, aquí no se cita. No vuelve, como si antes se hubie¬ra ausentado, sino aparece (se desvela), deja de ser una esperanza y se convierte en la expresión del reinado de Dios para los hombres. Los elementos de su venida son dos.
(a) Plano de presencia divina. Todo nos permite suponer que se acerca a Dios para recibir el Reino (como en Dar 7 o como en 1 Cor 15, 28), pero el texto no lo dice, sino que supone, más bien, que este Hijo de Hombre es sin más lo divino, la plenitud de Dios que se muestra en la culminación de la historia de los hombres.
(b) Plano de revelación humana. La venida del Hijo de Hombre se concreta (o se traduce) en forma de reinado sobre las naciones de los hombres. Venir a Dios (plano celeste) y venir para los hombres (manifestación salvadora) constituyen las dos caras de un mismo acontecimiento escatológico. Un acercarse a Dios que no se concretara en salvación para los hombres sería mito sin contenido; un venir hacia los hombres que no se fundara en la presencia de Dios carecería también de sentido. La escena tiene, según esto, un fondo de coronación; con lo que implica de acercamiento a Dios y salvación los hombres: el Hijo de Hombre sale de su silencio anterior y manifiesta poderoso y de esa forma comienza un tiempo nuevo para el mundo. Esto es lo que supone su venida.
b. Utilizando terminología diferente, 1 Henoc 37-71 transmite un men¬saje parecido. Ciertamente, falta la alusión a la venida: el Hijo de Hombre (justo, elegido, ungido) no viene sino que «ha de mostrarse» ante los ojos de los justos (38, 2); se desvelará como el vidente lo ha previsto (46, 1-3). Pues bien, la misma función que en Dan 7, 13 se realiza a través de la venida y recepción del reino se expresa en 1 Hen 37-71 a través de la entronización: «en aquellos días se levantará el elegido... y se sentará sobre mi trono» (1 Hen 51, 5a.3; cf. 55, 4; 61, 8; 62, 5). Más que venida hay coronación, elevación o acercamiento del Hijo de Hombre a lo divino en que culminan y reciben su sen¬tido los caminos de la historia. Hasta ahora el mundo se encontraba dominado externamente por las fuerzas malas; cuando el Hijo de Hombre se des¬vele v se siente sobre el trono señorial de Dios -acercándose con esto a lo divino- su poder se hará sentir sobre la tierra como juicio de condena o salvación. Según esto, la venida se convierte en entro¬nización del Hijo de Hombre.
c. 4 Esdras 13 ofrece otra perspectiva: el Hijo de Hombre sale del mar (13, 3.25), sube a la montaña (13, 6.35) y finalmente desciende (13, 12). El primer sentido de esa procedencia resulta difícil de medir y el mismo autor apocalíptico no sabe ya cómo entenderla (cf. 13. 25 s). Parece que en el fondo se halla la visión del mar como principio originario; del mar, que es seno de las obras de Dios e indicación de su poder, emerge el HN para realizar la «anábasis» o ascenso que le ¡leva hasta Jerusalén, lugar de Dios y plenitud de los salvados. La venida del Hijo de Hombre se define, por lo tanto, como aparición victoriosa sobre el inonte Sión, con todo lo que implica de victoria sobre el mal y creación de un pueblo nuevo.
La venida de Dan 7, 13 se entiende como ma¬nifestación o epifanía del Hijo de Hombre. 1 Hen y 4 Es interpretan esa venida como entronización o como ascenso a Sión para realizar la victoria de Dios. Mt 25, 31 reasume el tema de Dan 7, 13, pero lo entiende en la línea de 1 Hen, al decir que el Hijo de Hombre «se sentará sobre el trono de su gloria». Es probable que el mismo Jesús haya empleado un término cercano al érkhomai (élthon) cuando alude a su venida y se presenta como delegado mesiánico de Dios sobre la tierra. También es probable que haya hablado de la venida o epifanía del Hijo de Hombre, como ya hemos destacado No sabemos cómo ha referido ambos momentos. De todasd formas, la iglesia los ha unido desde el princi¬pio: la venida del Hijo de Hombre constituye la gran «parusía» o desvelamiento de la historia, muerte y pascua de Jesús, el Cristo. El Hijo de Hombre es la verdad del mundo nuevo que se funda en Jesucristo.
2. EN SU GLORIA: EN TÉ DÓXE AUTOÚ
La gloria es propiedad de Dios: manifestación de su poder y rea¬lidad. Aquí se atribuye al Hijo de Hombre: viene en su gloria, en té dóxe autoú. El griego dóxa es traducción del hebreo kbd (kabod) que significa honor, peso, importancia"", especialmente en relación con lo divi¬no. Siendo invisible, el Dios del AT se manifiesta desplegando su gran¬deza: la gloria de su manifestación está particularmente ligada a fenómenos atmosféricos: tormenta de fuego en la montaña (Ex 24, 15 s), rayo-trueno que deslumbran y sobrecogen (cf. Sal 29; Ez 1).
De manera normal, especialmente a través de la tra¬ducción griega (dóxa) ,la gloria ha pasado a significar la misma realidad o poder de Dios, tal como se expresa en el mundo actual y en la ple¬nitud escatológica. De un modo más fuerte, esa gloria se desvela en los momentos clave de la historia: sobre el monte de la ley (Ex 24, 16-17), en el templo (1 Rey 8, 11). De esta forma, la grandeza y el poder de Dios se vuelven accesibles a través del esplendor, irra¬diación, sonido y luz de la tormenta. No es extraño que en escri¬tos judíos posteriores la gloria se haya unido a la shekina o presen¬cia de Dios y se interprete como hipostasización de su ser; de algún modo gloria y Dios se identifican.
A lo largo de la historia de Israel, la gloria se encontraba ligada primero a la montaña del Sinaí, después a la tienda de la alianza, más tarde al templo (cf. Ex 16, I0; 24, 15; 29, 43; 40, 34 Lev 9, 23; Núm 14, 10; I Rey 8). Pero aquí nos interesa más su me¬diación escatológica. En esa línea se dice, una y otra vez, que, al final de los tiempos, la tierra estará llena de la gloria del Señor (Is 6, 3; cf. Sal 57, 6; 72, 19): las naciones la verán (Is 66, 18 s; cf. 40, 5); Dios mismo se hallará presente entre los suyos como gloria, de manera que Israel venga a presentarse como, lugar de irradiación de luz para las gentes (cf. Is 43, 7; Zac 2, 9). En esa línea, la gloria de Dios podrá relacionarse con su mesías o enviado escatológico, como supone de algún modo Ex 34, 29s, cuando dice que, al bajar de la montaña de Dios, el rostro de Moisés estaba radiante (qrn `r, dedójzasthai he ópsis, traducen los LXX). Los targums acentúan esa nota, destacando que estaba lleno de la gloria de la shekina de Dios.
Pues bien, Dan 7, 13-14 conecta expresamente la venida del Hijo de Hombre con la gloria, cuando dice que se le ha dado sltn, yqr, mlk. Los LXX interpretan el texto con mucha libertad, traduciendo las palabras citadas por exousía (poder). De todas formas, la relación a la dóxa no desaparece del contexto y allí donde el TM afirma que «todos los pueblos, na-ciones y lenguas le servirán» (al Hijo de Hombre) los LXX advierten que «todos los pueblos de la tierra según sus lenguas y pasa dóxa (toda su gloria) estarán al servicio del Hijo de Hombre (Dan 7, 14): la misma gloria de los pueblos, su poder y realidad, se encuentra dirigida hacia el Hijo de Hombre. Esto nos sitúa en otra perspectiva. Gloria era el brillo de Dios que se ex¬presa por doquier, de manera que era preciso «rendir gloria a Dios», reconocer su dignidad, expresada en el cosmos y en la historia (cf. Jer. 13, 16; Sal 29, 1 s; 96, 7 s). Pues bien, según Dan 7, 14 LXX, la misma gloria del mundo y de los pueblos estará al servicio del Hijo de Hombre: reconocerán su poder, le ofrecerán su aca¬tamiento.
Más precisa es la relación de Hijo de Hombre y gloria en 1 Hen. Se dice aquí que el elegido, Hijo de Hombre, se sentará en trono de gloria (cf. 45, 3; 51, 3; 55, 4; 61, 8; 62, 2; 69, 27 s), recibiendo así un lugar cercano a Dios. Ciertamente, el Sal 8, 6 sabe que Dios ha coronado al hombre de gloria y dignidad, haciéndole partícipe de su poder, como imagen de Dios (cf. Gen 1, 26-27). Pero en 1 Hen hay más: una figura hu¬mana, un elegido se sienta en el lugar de la gloria de Dios y se con¬vierte así en reflejo suyo.
En el Nuevo Testamento, la referencia a la gloria como expresión o atri¬buto de Dios es constante (cf. Lc 2, 14: 19, 38: Heh 7, 2; Rom 1, 23, etc.). Dando un paso más se dice que esa gloria se halla referida a Cristo (cf. Lc 2, 9; Hech 7, 55), como saben Juan (Jn l, 14; 17. 5). Pablo (2 Cor 4, 4), el autor de Hebreos (13, 21), etc. Es ca¬racterística la alternancia entre gloria de Dios y gloria del Hijo de Hombre en su venida apocalíptica: unos textos hablan del Hijo de Hombre que viene con poder y gloria grandes (Mc 13, 26; Mt 24. 30; Lc 21. 26): otros explicitan el origen de esa gloria y dicen que es del Padre (Mc 8, 38; Mt 16, 27; Lc 9, 26); lógicamente, sabiendo que el Hijo de Hombre viene de Dios y co¬nociendo su relación con lo divino podrá hablarse de la gloria como propia del Hijo de Hombre (Mt 19, 28 y 25, 3).
Resumamos. La gloria (kbd, yqr, dóxa), como brillo de la pre¬sencia de Dios en el mundo, que se hace especialmente fuerte en al¬gunos momentos de la historia de Israel (Sinaí, templo) y se espera en la culminación escatológica, aparece en nuestro texto como pro¬piedad del Hijo de Hombre. Al decir que “viene en su gloria” se está suponiendo que tiene el poder de Dios y que realiza su función sobre la tierra.
3. Y TODOS LOS ÁNGELES CON ÉL
La representación de los ángeles que acompañan al Hijo de Hombre nos sitúa en el centro de un mundo en que se cruzan los postulados de la fe yahvista con los influjos mítico-religiosos del entorno. Dos son los motivos que han estado en el trasfondo del tema: el ángel del Señor, el coro de los ángeles.
(a) El ángel del Señor (ml'k Yahvé) es un signo del Dios que puede manifestarse de manera amistosa (cf. 2 Sam 14, 17; 1 Re 19, 7) o con fórmulas guerreras (Ex 23, 20-33; Jc 2, 1-5). Más que simple men¬sajero es la expresión de Dios que asiste a los suyos y realiza su obra (cf. Gén 16, 7 s; 21, 17 s; Ex 3, 2 s). Este ángel no se puede separar ni distinguir de lo divino pues refleja su inmanencia entre los hombres.
(b) Los ángeles en plural (ml'km) tienen sentido diferente. Quizá en principio fueran entidades de carácter mitológico-divino: b’ne elim, hijos de los dioses. Quizá fueran un resto de las fuerzas sacra¬les de las viejas religiones. Lo cierto es que Yahvé aparece rodeado por un coro de seres celestiales que le asisten, gobernando el inundo, celebrando su grandeza v realizando sus funciones en la tierra. De todas formas, antes del exilio ejercen un papel poco importante en la visión religiosa israelita; sólo después cobran valor y preeminencia más profundos.
En nuestro caso no se alude al ángel de Yahvé. Tras el exilio su función y simbolismo había desaparecido casi totalmente, dejando campo abierto a otros signos de inmanencia de Dios (palabra, sabi¬duría, Hijo de Hombre...). Podemos afirmar que sus funciones las cumple en nuestro caso el mismo Hijo de Hombre que aparece como signo de Dios en la meta de la historia. Por el contrario, los ángeles en plural pueden aparecer y aparecen en Mt 25, 31 como acompañantes del enviado de Dios, Hijo de Hombre. En contra de eso, la importancia de los ángeles ha crecido en Israel tras el exilio. Ello se debe quizá a un influjo de los persas, construc¬tores de un extenso universo religioso de seres intermedios entre Dios y el hombre. Por medio de los ángeles el pueblo de Dios ha respon¬dido a la nueva problemática religiosa. a) Ha profundizado en la transcendencia de Dios. b) Ha precisado el sentido de su acción y su justicia sobre el mundo.
Una vez y para siempre el Dios de Israel había logrado desligarse de las divinidades locales y los númenes del cosmos, consiguiendo unicidad y transcendencia. Eso suscita otro problema: ¿cómo rela¬cionar a Dios con el mundo? Es aquí donde se introducen los ánge¬les: compensan con su cercanía la distancia de Dios, realizando función de mediadores respecto de los hombres. Hay todavía otro problema: cuando los dioses ofrecían rostros amistosos o enemigos, los males de este mundo resultaban mejor interpretables; pero si emerge un Dios que es sólo bueno se plantea la pregunta del origen y sentido de lo malo, esto es, la teodicea. Para explicar el mal son necesarios, al lado de los ángeles buenos, el diablo y sus espíritus per¬versos o demonios.
Por ahora sólo hablamos de los ángeles. Ellos miran hacia Dios e influyen sobre el mundo. Respecto a Dios realizan función de com¬pañía y de alabanza: son una expresión honda e ingenua de su ser, de su misterio y su presencia. En relación con los hombres, ellos cumplen funciones de servicio: les revelan los secretos de la tierra, les instru¬yen, les ayudan cuando están enfermos y, en resumen, realizan las tareas propias de los intermediarios, elevando hacia Dios las plega¬rias de los hombres y transmitiendo a los hombres los deseos de Dios. En nuestro caso importan dos de sus servicios: la represen¬tación de las naciones y el cuidado del cosmos.
E1 primer tema aparece en Dt 32, 8-9: «Dios distribuyó las naciones según el número de los hijos de Israel» (l mspar bn ysra'l, TM); cada nación del mundo respondería a uno de los hijos de Israel (de Jacob). Sin embargo, es muy probable que en el texto primitivo hubiera algo cercano a lo que dicen los LXX: katá arithmón angélon Theoü: esto significa que cada uno de los ángeles (originalmente hijos de Dios o dioses) estaría encargado de cuidar a un pueblo. De esta forma, cada pueblo tendría su propio ángel, es decir, su propio protector (en principio su propio «Dios»). Yahvé, en cambio, habría reservado a Israel como su herencia Esta visión se halla bien do¬cumentada en testimonios de aquel tiempo, que aluden a la auto-ridad que Dios ha concedido a los espíritus sobre las naciones, para dirigirlas, auxiliarlas y, llegado el caso, castigarlas. También existen los ángeles del cosmos o «espíritus de los ele-mentos»: poderes superiores que se encuentran en el cosmos y reci¬ben la función de mantenerlo y dirigirlo. Fundamentan y sostienen el curso de la naturaleza, rigen los fenómenos meteorológicos, dominan en mares y ríos, en siembras y cosechas. Llega un momento en que el mundo aparece como lleno de espíritus y todo se interpreta como signo de su fuerza.
Vengamos a nuestro tema. ¿Qué función pueden jugar los án¬geles en el juicio del Hijo de Hombre de Mt 25, 31? Un texto antiguo como 1 Re 22, 19 presenta a Yahvé-juez, rodeado de su ejército celeste (de los ángeles). Lo mismo supone Job 1, 6 cuando alude a la corte de Dios (los «hijos de Dios» del TM, los ángeles de los LXX). Más im¬portante resulta Zac 14, 5: Dios viene para el juicio con todos sus «consagrados» (qdsm TM, hágioi LXX); ellos son espíritus celestes que cooperan en la obra escatológica. Esto nos sitúa cerca de Mt 25, pero hay una diferencia. En Zac es el mismo Dios quien viene con sus «santos»; en Mt 25, 31 viene el Hijo de Hombre con los ángeles. El juicio se hace en ambos casos a la luz de los seres superiores.
Este último tema necesita mayores precisiones. Volvamos a Dan 7, 9-10: Dios se dispone a juzgar; a su lado se encuentran millones y miles de espíritus celestiales; ellos no juzgan, simplemente sirven a su Dios, le asisten. 1 Hen concreta esa asistencia: los ángeles acom-pañan al Hijo de Hombre y realizan en el juicio funciones auxiliares; ciertamen¬te, son de Dios y le rodean en el juicio (1 Hen 1, 9; 47. 3; 60. 2): pero, al mismo tiempo, ejercen funciones judiciales que están su¬bordinadas al Hijo de Hombre: le acompañan y le sirven en el juicio (cf. 1 Hen 51, 3-4; 55, 4; 61, 10, etc.).
En el NT es diferente: los ángeles no sólo acompañan al Hijo de Hombre en el juicio sino que se presentan como suyos. Así lo supone Marcos diciendo que el Hijo de Hombre enviará a los ángeles para reunir a los dispersos (Mc 13, 27). Así lo asegura Mateo al precisar que son «sus ángeles» (24, 31). Detrás de estas palabras se halla la lógica de la cristología del Nuevo Testamento: se identifica a Jesús con el Dios que viene a juzgar y no se tiene reparo en hablar de los ángeles de Jesús o del Hijo de Hombre (cf. 1 Tes 3, 13; 2 Tes 1, 7).
Esta línea culmina en Mt 13, 41; 16, 27 donde se habla de los ángeles del Hijo de Hombre. Pues bien. a pesar de eso, Mt 25. 31 alude a «todos los ángeles» y no a los «ángeles del Hijo de Hombre». ¿Por qué? Quizá por mantener mejor la refe¬rencia a Zac 14, 5. De todas formas, aunque no se diga que son suvos, los ángeles se encuentran ciertamente a su servicio, como tes¬tigos v auxiliares de su obra. Donde estaba Dios se ha puesto Jesús, Hijo de Hombre. Parece natural que aparezca como suyo ese atributo de 1a divi¬nidad que es el mundo de lo angélico.
Desde aquí, a modo de conclusión, podemos indicar los tres grandes campos de sentido en que se expresa lo angélico en Mt 25, 31: juicio sobre los pueblos, dominio del cosmos, oposición frente a lo satánico.
(a) El primer tema es bien claro: frente al pántes hoi án¬geloi aparecen panta tá éthnê. Resultaría extraño que eso fuera pura coincidencia A la luz de lo expuesto parece más probable que los ángeles de Dio, (ahora del Hijo de Hombre) sean más que simples servidores del juez; ellos son, al mismo tiempo, los «poderes» que presiden (presi¬dieron) la vida de los pueblos. Normal es que se encuentren allí cuando esos pueblos (ta éthne) van a ser juzgados; los ángeles son representantes de las naciones, siendo, al mismo tiempo, mensajeros y testigos de Dios entre los pueblos.
(b) También es muy probable la referencia al cosmos. Vimos que la marcha de las cosas de la tierra estaba encomendada a los espíritus. Ellos mantenían el orbe en mo¬vimiento, sustentaban el fondo cosmológico en la vida de los hombres. Es lógico que asistan cuando llega el juicio de la tierra que ellos sostuvieron con su fuerza.
(c) Finalmente, es seguro que los án¬geles del Hijo de Hombre se oponen a los ángeles del diablo (25, 41). Unos y otros aparecen como seres superiores que enmarcan y presiden la vida de los hombres. Con el Hijo de Hombre y sus ángeles se encuentran los hombres que han servido a Dios sirviendo a los pequeños. Con el diablo y sus ángeles están los que se oponen al Hijo de Hombre, al descuidar o rechazar a los pequeños. Pero con esto entramos ya en un campo diferente.
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