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domingo, 6 de enero de 2013

Magos: Una leyenda muy “histórica” (U. Luz)

Publicado por El Blog de X. Pikaza

Presenté ayer el tema de los magos según el testimonio de Benedicto XVI. Vuelvo hoy al tema desde la perspectiva de la exégesis, recogiendo el “cuerpo” (sin notas) del comentario de U. Luz, exegeta protestante de Suiza (*1938), autor del estudio más denso e influyente sobre Mateo en la segunda mitad del siglo XX.
Esta visión de U. Luz ha influido poderosamente en la presentación del Papa, como podrá advertir quien siga leyendo. Pero los matices son distintos, y ellos son los que aquí interesan. Para U. Luz el relato de los magos es una leyenda teológica, que sirve para entender el sentido del nacimiento de Jesús y para fundar la misión cristiana, en un contexto política y religiosamente conflictivo:

a. U. Luz presenta ese pasaje como una leyenda teológica, creada para destacar el carácter mesiánico de Jesús, como auténtico rey judío, frente a Herodes.



b. El relato pone de relieve la apertura de la Iglesia al paganismo (y del paganismo a la Iglesia) desde una perspectiva oriental (persa), desde una clave de nacimiento regio más de que muerte pascual.

c. U. Luz (protestante, como he dicho) ha dado mucha importancia a la historia de la exégesis del texto de los magos, que nos habla más de la historia de la Iglesia que de la historia de Jesús.

d. Este relato es una leyenda, de principio a fin, pero nos introduce en el sentido de la historia… En esa línea, ofrece una historicidad muy profunda, que nos permite conocer la identidad de Jesús mejor que muchas “historias reales” en sentido cronística.

e. Como protestante, U. Luz ha destacado el carácter personal de la estrella (cada creyente tiene la suya), más que su carácter histórico y comunitario.

f. Como hombre de fe, U. Luz ha puesto de relieve el carácter "espiritual" de los dones de los magos... No ha entrado en las implicaciones económicas y sociales del tema.

g. Finalmente, Luz no ha sabido o no ha querido destacar la importancia de la figura de la Madre de Jesús como Gebirá.


A pesar de todo ello, el comentario de Luz sigue siendo fundamental para entender el pasaje de los magos.

1ª Imagen: Portada del primero de los cuatro volúmenes del comentario de Mateo,publicado en Sígueme (Salamanca), el mejor que existe actualmente en el mercado.
2ª Imagen. U. Luz. Nació en Männedorf (Suiza) en el año 1938. Ha sido profesor de Nuevo Testamento en Tokio (1970-1971), Göttingen (1971-1980), y desde el año 1980 en la Universidad de Bern. Su gran obra es: «El evangelio según san Mateo» I-IV, 1993-2005.

Texto:

1 Nacido Jesús en Belén de Judá, en tiempo del rey Herodes, llegaron unos magos de oriente a Jerusalén 2 y dijeron: «¿Dónde está el recién nacido rey de los judíos? Porque hemos visto salir su estrella y hemos venido a adorarle». 3 Cuando el rey Herodes oyó esto, se sobresaltó, y con él toda Jerusalén. 4 Y convocó a todos los sumos sacerdotes y letrados del pueblo y se informó por ellos del lugar donde había de nacer el Mesías. 5 Ellos le dijeron: «En Belén de Judá; porque así está escrito por los profetas:

6 ‘Y tú, Belén, tierra de Judá,
en modo alguno eres el menor
entre los principales clanes de Judá,
porque de ti saldrá un jefe
que será pastor de mi pueblo, Israel’».

7 Entonces Herodes llamó aparte a los magos y se informó cuidadosamente acerca del tiempo de la aparición de la estrella, 8 los envió a Belén y dijo: «Id y averiguad exactamente qué hay de ese niño. Si lo encontráis, notificádmelo para que yo también vaya a adorarlo». 9 Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino. Y he aquí que la estrella que habían visto en oriente iba delante de ellos hasta que llegó y se detuvo encima del lugar donde estaba el niño. 10 Al ver la estrella sintieron mucha alegría. 11 Y al entrar en la casa, vieron al niño con María, su madre. Y postrándose, le adoraron y abrieron sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra. 12 Y avisados en sueños de que no volvieran donde Herodes, se marcharon a su tierra por otro camino.

EL TEXTO. INTRODUCCIÓN

Redacción y tradición

Esta perícopa está muy elaborada por Mateo. Rara vez contiene un lenguaje no mateano. De no afirmar que Mateo inventó simplemente la perícopa, habrá que suponer que fue el primero en poner por escrito el fragmento de la tradición transmitida oralmente.

Si el evangelista fue el primero en poner por escrito una tradición, las posibilidades de decir algo seguro sobre la historia de la tradición son escasas de entrada. Esto rige también para nuestra perícopa: es difícil construir de modo plausible una forma más originaria de la tradición. No contiene hiatos, sino que se narra con fluidez y sin fricciones con el relato anterior y posterior. Tampoco es posible, a mi juicio, volver a una redacción sobre los magos originariamente autónoma que no esté relacionada con la persecución y salvación del niño Jesús (2, 13-23).

Eso se contradice, en todo caso, con las tesis defendidas generalmente en la investigación. O bien se supone que se ha insertado en un relato originario sobre los magos el tema de Herodes que forzó a presentar la estancia «superflua» de los magos en Jerusalén, o que el tema de los magos configuró secundariamente un relato sobre Herodes que subyace originariamente en el capítulo 2. ¿O acaso se combinaron dos narraciones originariamente independientes? ¿O fue Mateo el que las combinó?

Tales tesis presentan escasa fuerza probativa, a mi juicio: un relato sobre Herodes sin los magos carecería totalmente de base: no se sabría cómo obtuvo Herodes sus informaciones sobre el niño rey. A la inversa, el relato sobre los magos se orienta hacia el episodio de Herodes: los magos son paganos; esto exige alguna forma de contraposición a Israel. Además, los magos o astrólogos revisten importancia en numerosos paralelismos sobre los peligros que corre el niño rey, de suerte que la presencia de los magos no resulta un cuerpo extraño. Los intentos de de-construcción literarios o de historia de la tradición «resuelven», a mi juicio, unos problemas que no existen en la actual redacción lograda y armoniosa.

Temas y analogías en la historia de la religión.

De los relatos afines sobre el niño rey, la haggadá de Moisés es la más próxima a nuestro relato y al texto de 2, 13-23: los magos (TgJ a Ex 1, 15; ExR 1, 18 a Ex 1, 22) o los letrados (F. Josefo, Ant., 2, 205) anuncian al Faraón el nacimiento de Moisés; el Faraón se sobresalta (F. Josefo, Ant., 2, 206) y planea la matanza de niños. Las tradiciones mosaicas fecundaron probablemente nuestro relato. Pero éste manifiesta a la vez, frente a aquéllas, tal autonomía –sobre todo en el empleo del tema de los magos– que en modo alguno se puede entender como mera copia de la haggadá de Moisés.

No se explica de ese modo el tema de la estrella. En fuentes helenísticas se habla de un cometa en el nacimiento de Mitrídates y en el episodio de Nerón que cuenta Suetonio. También se habla de cometas u otros fenómenos luminosos en el nacimiento de dioses. En monedas de Alejandro, de los diadocos, de César, de Augusto, pero también de Alejandro Janeo y de Herodes, se encuentra una estrella como símbolo del rey. Aparte de eso, está difundida la idea de que cada persona tiene su estrella, la gente rica una estrella brillante y los demás deslucida, que aparece con el nacimiento y se extingue con la muerte. En esta idea se basa la astrología popular de aquella época. En la tradición judía aparece una estrella en la historia del niño Abrahán que es perseguido por Nemrod. Pero los documentos son tardíos. Ap 12, 1 menciona una «gran señal en el cielo».

Más ardua es la cuestión de si hay que pensar en la profecía de Balaán sobre la estrella de Jacob (Nm 24, 17). La interpretación mesiánica de este pasaje fue muy frecuente. También en el relato de Balaán un profeta pagano frustra los planes de un rey malo al anunciar que Dios está con Israel (Nm 23, 21) y que en Israel surge un soberano. En tradiciones posteriores Balaán es caracterizado como mago. La historia de la exégesis muestra que los lectores cristianos pensaron en Balaán. Por otra parte, la estrella no se identifica con el Mesías, como en la exégesis de Nm 24, 17.

Las alusiones literales al episodio de Balaán en Nm 22–24 son relativamente escasas en 2, 1-12. La tradición judía establece una relación entre los magos que aparecen en la haggadá de Moisés y Balaán, pero los documentos son muy tardíos. En suma: el texto induce a los lectores con relativa facilidad a evocar el episodio de Balaán como intertexto. Que esto responda a una intención expresa del autor, es cuestión abierta.

Sobre todo la literatura posterior hizo frecuente alusión al episodio del rey de los armenios, Tirídates, que viajó a Roma con magos en su séquito y con gran pompa para rendir homenaje a Nerón. Hay razones históricas que hacen improbable que esta astuta maniobra política del año 66 d.C. influyera en nuestra perícopa. Posiblemente ese viaje fue sugerido por un fenómeno celeste extraño. El viaje de homenaje de los magos a Belén, motivado además no por un soberano reinante sino por un niño, sería una contra-historia subversiva para el viaje de Tirídates. Pero es probable que muchos lectores evocasen este episodio: ése fue el objetivo del viaje por tierra de Tirídates y su séquito de varios miles de personas, pagado por Nerón, desde Armenia hasta Nápoles.

Historicidad.

Nuestro relato es una leyenda escueta y sobria que no sigue las leyes de la verosimilitud histórica. Esto lo muestran las preguntas desesperadas de los exegetas: ¿Por qué Herodes no agregó al menos un espía a los magos? ¿Cómo pudo todo el pueblo de Jerusalén y los letrados sobresaltarse junto con el odiado rey Herodes por la llegada del Mesías? Tampoco se describe la estrella de un modo realista, es decir, plausible a nivel astronómico.

En la abundante literatura astronómica sobre nuestro texto aparecen en primer plano tres posibilidades de explicación:

1) Una supernova, de la que no existen documentos de aquella época.
2) Un cometa. Pero el cometa Halley, el más mencionado, del año 12/11 a.C. llegó demasiado pronto para el nacimiento de Jesús. Más en serio hay que tomar un cometa (¿o una nova?) atestiguada por astrónomos chinos para el año 5-4 a.C..
3) La conjunción de Júpiter y Saturno, que se produjo tres veces el año 7-6 a.C. Llamó la atención y fue predicha por astrónomos babilónicos. No encajaba mal en nuestro relato, porque Júpiter es el astro de los reyes, y Saturno, como astro del sábado, fue considerado a veces como estrella de los judíos.

Hay que decir que todos esos intentos aportan muy poco a la explicación de nuestro relato. Mateo quiso describir una estrella milagrosa que apareció en oriente, precedió a los magos camino de Jerusalén y de Belén (de norte a sur) y se detuvo encima de la casa donde se encontraba el niño. Áster significa filológicamente una estrella concreta, no un grupo de estrellas (= ästron). En las conjunciones de Júpiter y Saturno de los años 7-6 a.C., los dos planetas nunca se aproximaron lo bastante para verlos como un solo astro. Todo esto no excluye, obviamente, que el recuerdo de alguna aparición astral llamativa en la época del nacimiento de Jesús pudiera perdurar en la memoria de la comunidad.

La historicidad de la estrella queda descartada, en fin, por el hecho de que Lucas nada sabe al respecto; además, el episodio de los magos no podría encajar en el relato lucano del nacimiento. Parece que tampoco los padres de Jesús saben nada de los acontecimientos prodigiosos de su nacimiento (Mc 3, 31-35). No se detecta, en suma, un núcleo histórico; en cambio, las numerosas tradiciones paralelas en la historia de las religiones hacen más comprensible la elaboración del relato. Resumiendo: este relato no posee, a mi juicio, un núcleo histórico.

Sin embargo, la narración ofrece ciertos datos sobre la comunidad cristiana en la que se compuso: es una comunidad que está familiarizada con las tradiciones judías, pero también con algunas tradiciones helenísticas. Como la mayoría de las personas de la época, y también como muchos judíos, muestra cierta apertura hacia la astrología. En su situación sólo puede considerar al judaísmo como enemigo. A diferencia de Lucas, hace que se le tributen oro y aromas, ya en la cuna, al niño rey, Jesús. En su perspectiva los magos aparecen como paganos. La comunidad posee una cierta formación histórica, como indica especialmente 2, 22. ¿Quizá era una comunidad urbana situada en una zona no del todo judía?

EXPLICACIÓN, HISTORIA DE LA INFLUENCIA

Una vez más, el exegeta se encuentra con el problema de abordar correctamente un relato cuya historicidad es inverosímil. El problema se agudiza porque uno de sus postulados esenciales es el anuncio de la providencia de Dios: una providencia que se disuelve en simple relato se parece mucho a una ilusión. ¿Dónde está la acción de Dios, de la que pretende hablar el relato? No es fácil dar una respuesta. Para la comunidad, la apertura de Dios a los paganos era la experiencia de la salvaguarda (¿propia?) ante los ataques de los enemigos (¿judíos?); y la conciencia del triunfo de Jesús sobre el poder mundano, junto con la fe en el poder del Señor Jesús resucitado, era el presupuesto para este relato. La exégesis tiene que atender, pues, a lo que esta story tiene que atestiguar; al anunciador que la utiliza se le pregunta por unas experiencias propias que corresponden a este testimonio.

La historia de la exégesis muestra que cabe distinguir entre cinco tipos de exposición de nuestro texto: a) exposiciones cristológicas y soteriológicas en diversos estilos, b) interpretación de cara a la futura Iglesia a partir de las naciones paganas, c) aplicaciones a la religiosidad del individuo o de la comunidad, en las que los lectores se identifican con los magos, d) interpretaciones políticas y e) expresión de la providencia de Dios que no permitió la liquidación del niño Jesús. Estos diferentes tipos de exposición se complementan generalmente entre sí. Menciono algunos ejemplos, no en orden cronológico sino sistemático.

a) La interpretación cristológica.

Hay una interpretación muy antigua que entiende la venida de Cristo como la disolución de toda magia. Los magos, según Justino, Dial., 78, 9, se apartaron del demonio de la magia y se convirtieron a Cristo. Para Clemente de Alejandría, con Cristo apareció una «nueva estrella» que trastocó la antigua posición de las estrellas, abrió con una luz universal nuevos caminos de salvación y condujo a los hombres desde el desamparo a la providencia de Dios. Según Tertuliano, Idol., 9, la venida de Cristo significa el fin de la astrología, «porque después del nacimiento de Cristo nadie puede ya derivar del firmamento el nacimiento de un hombre». Interpreta los dones de los magos como una autodonación, y su retorno por otro camino como conversión. La venida de Cristo significa, pues, una nueva «luz de conocimiento». Con el homenaje de los magos la sabiduría del mundo cobra una nueva orientación.

Esto lleva consigo una nueva perspectiva cristológica. La proskynesis, que es adoración, se realiza ante el Hijo de Dios. Esto es patente sobre todo en la interpretación de los dones: desde Ireneo, Haer., 3, 9, 2, y Orígenes, Cels., 1, 60, la mirra se entiende como referencia a la muerte de Jesús (cf. Mc 15, 23; Jn 19, 39). Jesús recibe el oro como rey, el incienso como Dios, la mirra como hombre. A veces el incienso es referido también a la dignidad de Jesús como sumo sacerdote. Estas exégesis de la historia indican cómo la Iglesia antigua lee distintos pasajes bíblicos a la luz de la fe de la Iglesia. La exégesis alegórica es de la máxima importancia hermenéutica. Posibilita lo que hoy llamamos una «comprensión propia» de los textos bíblicos, a saber, su conexión con la fe propia o la enseñanza eclesial.

También es clara la perspectiva cristológica en muchas representaciones de los magos en el arte. Elijo como ejemplo el mosaico en el arco de triunfo de la iglesia de Santa Maria Maggiore en Roma, realizado poco después del Concilio de Éfeso (431). Cristo se sienta como un pequeño adulto en un trono espléndido, adornado con una almohada azul, que simboliza su soberanía universal. En su aureola porta una pequeña cruz, sobre él brilla la estrella de ocho rayos de Jacob. Al fondo están de pie cuatro ángeles vigilando el trono. A su derecha la madre de Dios, María; a la izquierda una figura femenina alegórica, que es interpretada como sibila y, por eso, como Iglesia procedente de los paganos. Los magos llevan vestidos persas (con pantalones, túnica ceñida y gorro frigio). El ademán oratorio de Cristo «es señal de auto-revelación y gesto imperial»: el niño Cristo es el «pequeño Logos entronizado». Todo el estilo de representación está tomado de la iconografía imperial de la antigüedad tardía.

b) La aplicación a la misión pagana a partir de la historia de la salvación

ve en los magos las primicias de los paganos («primitiae gentium») y hace que nuestro texto recupere el desiderátum de la genealogía. Desde Beda, los tres Magos representan los tres continentes de la tierra: Asia, África y Europa, y además a los tres hijos de Noé. Por eso, desde el siglo XII uno de los magos es representado en ocasiones de color negro.

La interpretación de los magos de cara a los paganos va unida con frecuencia a un énfasis antijudío: ya para Orígenes, Herodes es «un símbolo del pueblo rebelde». Juan Crisóstomo contrapone los Magos a los judíos rebeldes, que «ni siquiera creen a sus profetas», y exige a sus oyentes «abandonar al pueblo judío, la ciudad llena de desorden». Para Hilario, la prohibición divina a los magos de pasar por Jerusalén en el viaje de retorno significa que «no nos está permitido buscar ciencia y conocimiento en Judea».

c) Los magos sirven en diversos aspectos como figuras de identificación para los lectores cristianos.

Juan Crisóstomo entiende que son ejemplo de personas que han experimentado una «iluminación interior»; su regreso por otro camino indica una fe «que no pregunta por las razones para aquello que se le encarga a uno». Sobre todo los v. 11s mueven a los creyentes a identificarse con los magos: éstos, que traen dones para Cristo y después del encuentro con el niño Jesús vuelven a su patria por otro camino, son ejemplo para las personas que se convierten a la fe, se imponen así un compromiso y no vuelven ya a su «secta anterior». Si se interpreta el v. 11 en línea parenética, viene a exigir a los creyentes la donación generosa.

En la espiritualidad de la Edad Media tardía, los magos son modelo de amor profundo a Jesús.

Se inclinaron, según Pseudo-Buenaventura, «con reverencia y entrega, y besaron sus pies». Son ejemplo para los reyes y los grandes de este mundo, para hacerse humildes. La interpretación parenética aflora luego en otro pasaje: María, que amaba la pobreza, supo desprenderse de los regalos de los tres reyes y se los dio a los pobres. En la exégesis de la Reforma los magos se rigen por el «solum verbum» reformista: el resumen de la homilía de Lutero dice: «En suma: Deja de lado Jerusalén, Iglesia, ius principis, sed soli verbo adhere». Según el «Opus Imperfectum» (Juan Crisóstomo), sus dones, oro, incienso y mirra, son «fides rationalis, munda ratio, bona opera»; para Eutimio Zigabeno, obras puras, oración y mortificación de las pasiones; para Gregorio Magno, sabiduría, oración y «mortificatio carnis»; para Lutero, el reconocimiento o la fe, el amor y la esperanza («todo cristiano puede ofrecer estos dones, el pobre no menos que el rico); para Grocio, «misericordia, preces, puritas»; par Bengel, un corazón fiel, oración y meditación, y mortificación de la carne.

La identificación con los magos se expresa con especial belleza en las representaciones artísticas. En el mosaico de San Apollinare Nuovo in Ravenna del tiempo de Justiniano, los magos, de nuevo en ropaje persa, encabezan una larga procesión celestial de vírgenes que caminan sobre una pradera del paraíso y ofrecen sus coronas. Llevan sus dones ante el trono fastuoso de María, guarnecido de estrellas. Cristo aparece sentado –a diferencia del mosaico de Santa Maria Maggiore– en el seno de la madre de Dios, María. Ella es la figura verdaderamente central, flanqueada a derecha e izquierda por ángeles. Un modo muy diferente de identificación de los fieles con los tres reyes muestra por ejemplo, unos mil años después, el altar de la iglesia de Santa Columba en Colonia de Rogier van der Weyden (alrededor de 1500).La adoración no acontece ahora en el cielo, sino en el mundo; tampoco en una casa, como en Mt 2, 11 sino, en coincidencia con Lc, en el establo de Belén, con pobreza y humildad.

Los tres reyes llevan vestidos de la época, propios de ciudadanos prominentes de la Baja Edad Media. No son ya los dones lo que aparece en primer plano, sino la entrega de los mismos al recién nacido niño-Cristo, que está en el seno de María. María no es ya la reina del cielo, sino madre. De nuevo los tres sabios encabezan una procesión, pero no de vírgenes, sino de las personas de aquella época, que les siguen en dirección al niño del establo. A través de los muros del establo derruido no se ve el paraíso, sino una ciudad de la Baja Edad Media. De la columna central del establo cuelga un crucifijo: el niño nacido en extrema pobreza y humildad morirá en la cruz. La estrella celestial, símbolo de la gloria divina, solo es visible a medias.

Dimensiones políticas de Mt 2, 1-12.

El contraste entre Herodes, el rey malo, y el niño rey Jesús, cuya realeza es de orden muy distinto, llevó también a lecturas políticas del relato. En el siglo IV era frecuente contraponer entre sí la adoración de los magos y los tres jóvenes en el horno de fuego, Dn 3. Se trata en este caso de la resistencia al soberano perverso, Nabucodonosor o el rey pagano; en el otro, del homenaje a Cristo, el verdadero soberano del mundo, totalmente distinto.

La perspectiva difiere en la época de los emperadores cristianos. Éstos forman parte de los que adoran al rey recién nacido y reciben de él la soberanía. A ello se ajustan las representaciones artísticas que escenifican una ceremonia de homenaje que rinden unos reyes vasallos: el obsequio del primer mago es el «aurum coronarium», la corona de oro, símbolo de soberanía, que un rey vasallo pone a los pies del nuevo rey. Muchas fuentes atestiguan que algo semejante se practicaba en ritos cristianos: el soberano cristiano pone su realeza a los pies de Cristo rey universal, y la vuelve a recibir de él. La creencia en la realeza de los magos, que Cesáreo de Arles fue el primero en defender, pertenece quizá a este contexto histórico.

Desde la Edad Media hay usos populares en los cuales gente ordinaria: vecinos, pobres, niños, desempeñan el papel de «reyes». También aquí aparece clara una dimensión política: la de la protesta «escenificada» y ritualizada.

Los reformadores polemizaron contra la identificación de los magos con reyes; también la exégesis católica adoptó relativamente pronto el escepticismo de la Reforma. Lo cierto es que se vio aquí la escasa influencia que tuvo la exégesis en la religiosidad del pueblo: la Epifanía sigue siendo hasta hoy la fiesta de los tres reyes. Igualmente, el hecho de que en la época moderna los reyes «cristianos» se identificasen cada vez menos con el papel «regio» de los magos, tuvo poco que ver con la Reforma y mucho, en cambio, con la idea de la monarquía absolutista moderna.

e) En todas las épocas se ha entendido nuestro relato como testimonio de la providencia de Dios. Lo es en su sentido literal. No tanto el niño Cristo, sino más bien los magos fueron guiados por Dios. Dios estuvo actuando en sus corazones. En especial las leyendas y las representaciones escénicas de los tres reyes, que vuelven a narrar y revivir el episodio bíblico, se inspiran en esa idea.

TEMAS PARTICULARES

La exégesis tendrá que indagar ahora cómo se relaciona esta serie de dimensiones descubiertas en el curso de la historia con el potencial de sentido del texto originario.

Magos

El escenario es Jerusalén desde el principio. El viaje de los magos no le interesa a Mateo; su interés se centra en la confrontación con Herodes. Sólo da un dato sobre los magos: vienen de oriente, el lugar originario sin mayores precisiones, de la magia, la astrología y la sabiduría religiosa. El lector sabe que los magos son paganos; el evangelista lo subraya haciendo que pregunten en el v. 2 por el lugar de nacimiento, no del rey de Israel, sino del «rey de los judíos».

Mágos significa directamente un miembro de la casta sacerdotal persa; pero más tarde se amplía y designa también, desde el helenismo, a otros representantes de la teología oriental, de la filosofía y de la ciencia natural. El límite entre magos, astrólogos y teúrgos es fluido. Los magos anuncian grandes acontecimientos según antiguas tradiciones. Junto a eso, mágos se usa ya desde Sófocles y Eurípides negativamente: los magos son brujos y charlatanes. Pero la valoración de los magos es generalmente positiva, cosa comprensible dada la gran estima de que gozaba entonces la sabiduría oriental.

El judaísmo, que se muestra alérgico a cualquier forma de brujería por influencia del AT, suele juzgarlos negativamente, pero no puede ser insensible a la astrología y al gran aprecio helenístico hacia los magos. El cristianismo asume la valoración negativa judía. Por eso cabe suponer que también los lectores valorasen de entrada negativamente a los magos. Tanto mayor es entonces la sorpresa que el relato les produce. En el plano socio-histórico su prestigio es notable; es frecuente encontrarlos en palacios reales. Su elevado prestigio está en consonancia con los obsequios que traen al niño Jesús.

En nuestro texto no se presenta negativamente a los magos. Lo que los lectores tengan que retener de ellos lo mostrará solo el relato. Primero reaccionan quizá en forma ambivalente: en el contexto de Mt 1–2 conjeturan que los magos buscan al niño Jesús para homenajearlo, pero lo buscan en lugar equivocado. La estrella hace suponer que la relación con la astrología no queda excluida del todo; pero Mateo la deja de lado al no especificar cómo reconocieron los magos el significado de la estrella. Lo único decisivo es la guía de Dios.

Se ha vertido mucha tinta acerca de la estrella. La fórmula autos ton astera sugiere que Mt se refiere a la difundida idea de que cada ser humano tiene su estrella, o piensa en la estrella real. Pero esta estrella es un astro milagroso que muestra a los magos el camino y les precede hasta Belén.

Aparecen ahora en el escenario los adversarios del niño Mesías: Herodes y «toda Jerusalén con él». Su reacción es de sobresalto, lo cual demuestra que comprendieron la gravedad de la situación. Herodes y todo el pueblo de Jerusalén se unen en el frente judío contrario al niño rey. A todo el que conozca un poco la situación histórica, el esquema mateano tiene que sorprenderle: Herodes era tan impopular en la población jerosolimitana –aparte la casta superior fiel al rey– que la noticia del nacimiento de un niño rey hubiera desencadenado, sobre todo, alegría. Pero Mateo no se preocupa de eso. Para él, Jerusalén es la ciudad que dará muerte a Jesús; y el pueblo es aquel que dirá al final de su evangelio: «Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos» (27, 25). Del «rey de los judíos» que tanto sobresalta a Herodes y a su pueblo, se habla de nuevo en el relato de la pasión (27, 11.29.37.42).

Mateo ofrece así una señal de aquello que ocurrirá en la historia de la pasión. El v. 4 lo refuerza: Herodes reúne a los miembros del clan de los sumos sacerdotes y a los letrados, a los que llama expresamente letrados del pueblo (de Dios). Esta bella armonía de Herodes con los letrados es sorprendente para unos lectores que no tienen aún la imagen totalmente negativa de los letrados, imagen que resultará al final del evangelio; pero ofrece indicios tanto más claros sobre la intención del narrador. Herodes pregunta a los letrados por el lugar de nacimiento del Xristós. El título revela que Herodes no teme sólo a un rival, sino al Mesías de Israel.

Los letrados responden a la pregunta del rey aduciendo Miq 5, 1. Mateo, que aquí –en boca de los letrados– evita la fórmula de cumplimiento, no ve en la cita primariamente una «fundamentación veterotestamentaria del comienzo de la vida de Jesús fijable histórico-biográficamente». Se trata más bien, como muestra la palabra ´Ioúda reiterada y el fragmento tomado de 2 Sm 5, 2 con el término laó$, de una insinuación antijudía implícita: los letrados reconocen que se trata del esperado pastor mesiánico del pueblo de Dios, Israel; pero no extraen de eso ninguna consecuencia, sino que se hacen indirectamente cómplices de Herodes.

El malvado Herodes, por su parte, pide información a los magos. El lector no espera de él buenas intenciones precisamente. Cuando llegue en la lectura a lo formulado en el v. 16 en términos muy similares, adivinará la brutalidad abismal de Herodes; tendrá la impresión de que la matanza de los niños se había maquinado ya entonces. También el v. 8 sirve a la misma intención; el lector comprende la hipocresía de Herodes. Esto viene a sentar la base para el v. 12: Herodes intenta comprometer en el juego a los magos; pero su mala intención queda destruida por la intervención de Dios.

Los magos viajan de noche, no porque esto fuese usual en oriente, sino porque da ocasión al narrador para hablar de nuevo sobre la estrella. Al igual que en relatos afines, el lector ha de sentir aquí la providencia de Dios que actúa en todo el proceso y compartir la alegría desbordante que los ((11)) magos sienten por ello. El v. 11 constituye el clímax de la leyenda: los magos encuentran en la casa al niño y a su madre. La fórmula tò paidíon para referirse a Jesús, que evoca 2, 13s.20.21, y la no mención de José sugieren la posición especial de la virgen María en el sentido de 1, 18-25. La palabra proskunéw aparece por tercera vez después de los v. 2.8.

Adoración

La palabra proskunéô designa la adoración mediante el gesto de postración en tierra, adoración que en la concepción griega se tributa a los dioses y, según la mentalidad oriental, también a hombres eminentes, sobre todo reyes. Aunque la palabra se pudo haber usado ya en sentido corriente durante la época neotestamentaria, predomina en Mateo su uso consciente y enfático: la proskúnhsiS se produce casi exclusivamente delante de Jesús, por parte de alguien que implora ayuda (8, 2; 9, 18; 15, 25; cf. 20, 20) y también por parte de los discípulos (14, 33 en combinación con el reconocimiento del Hijo de Dios), especialmente delante del Glorificado (28, 9.17). Ante las dudas que surgen, la palabra proskunéO designa en 28, 17 la actitud correcta hacia el Señor resucitado.

La proskúnhsiS de los magos sugiere al lector la majestad de Cristo, Hijo de David (1, 1), Hijo de Dios (cf. 1, 21; 2, 15) y Jesús Enmanuel. Hace que los lectores quizá todavía reservados simpaticen plenamente con los magos paganos: la proskúnhsiS es también su postura ante el Señor Cristo.

Los magos abren sus cofres y ofrecen dones al niño. La fórmula recuerda a Is 60, 6, y en segundo lugar a Cant 3, 6. Is 60 habla de la peregrinación escatológica de los paganos y de sus reyes a Sión. ¿Ve Mateo en la adoración de los magos un cumplimiento simbólico de este conocido vaticinio?. Dado que la reminiscencia veterotestamentaria en modo alguno es unívoca y no se hace referencia al contexto de Is 6, ese extremo no es seguro.
El sentido de los dones tampoco está claro. El incienso, resina de árboles que crecen en Arabia meridional, India y Somalia, y la mirra, también resina de árboles de Arabia y Etiopía, se emplearon primariamente en el culto, en prácticas mágicas y en ceremonias nupciales, para fines cosméticos y como condimento o medicamento. Ambos productos se consideraban artículos de lujo muy caros (de importación). El texto dice que los magos ofrecen al niño, además del oro, los dones más valiosos.

Después del clímax del v. 11, el relato se interrumpe. El narrador utiliza de nuevo el recurso del sueño para mostrar la guía de Dios; el plan perverso de Herodes queda desbaratado. El hecho de que sólo José goce de la aparición de un ángel (1, 20; 2, 13.19) puede ser un matiz delicado. Los magos regresan a su tierra; el narrador no muestra interés alguno por su destino ulterior.

RESUMEN

Volvamos a las cinco dimensiones del texto esbozados al principio, dimensiones que el texto ha ido ganando en su historia de la recepción. ¿Por qué cabe remitir al texto?:

a) El tema cristológico se alude solo indirectamente en este relato. Aparece reflejado de algún modo en la reacción de los hombres al Enmanuel: en el rechazo asesino de Cristo por Herodes, rey de los judíos, y en la proskynesis de los magos paganos, anticipando la adoración de los discípulos. Pero en el macrotexto, donde nuestro episodio sigue inmediatamente al texto cristológico capital 1, 18-25, es importante el tema cristológico. ¡Dios está con Jesús y los suyos!

b) Para Mateo está en primer plano la adoración de Jesús por unos paganos y su rechazo por los jerosolimitanos. De ese modo retoma una idea sugerida ya en 1, 1 y en la genealogía, y preludia un tema fundamental de su evangelio: la afluencia de los paganos al Mesías de Israel y su repulsa por parte de Jerusalén, culminando en la historia de la pasión. El texto no dice que los magos sean «la elite espiritual del mundo pagano»; pero algunos de sus lectores en Siria y Asia Menor habrán pensado eso;

c) Los magos no eran en principio personajes de identificación para los primeros lectores judeocristianos del evangelio de Mateo. Llegaron a serlo por el relato que ellos hicieron, pero sobre todo por su proskynesis. Para lectores paganocristianos posteriores lo fueron, probablemente, ya desde el principio. No es decisivo que los magos se convirtieran de su astrología atea a Cristo. Tampoco son decisivos los dones que traen consigo. Lo decisivo para la identificación de los lectores con los magos es más bien su adoración del niño Cristo (v. 11);

d) El relato tiene una dimensión de sentido político, a lo sumo, secundaria: que el niño que después tiene que huir sea un «antirrey» del brutal y violento Herodes, sólo queda del todo claro por los v. 16-18, la matanza de los niños. El evangelio entero de Mateo esclarecerá también esta idea: Jesús es el rey pacífico. Solamente la idea de legitimación de una soberanía terrenal ejercida por el niño Cristo es ajena al texto; e) Es importante, en fin, la idea de la guía y del plan de Dios para el relato tradicional sobre la salvaguarda del niño rey, Jesús, y para Mateo.

HISTORIA DE LA INFLUENCIA

Señalo, por último, algunos rasgos de la leyenda de los magos que siguen marcando aún nuestra imagen actual de los «tres reyes».

Sobre la procedencia de los magos hubo desde muy pronto dos concepciones contrapuestas. Justino supone que los magos llegan de Arabia, basándose sin duda en Sal 73, 10 y en Is 60, 6. Pero más tarde se impone, sobre todo en las representaciones artísticas, la procedencia de Persia y, en consecuencia, la indumentaria persa. Menos frecuente es la mención de Mesopotamia y de Etiopía como patria de los magos. El número de los magos fue un tema abierto durante mucho tiempo: mientras que en la Iglesia occidental se impuso pronto el número ternario, en la Iglesia de Siria fue frecuente hablar de 12 magos, llegados a Jerusalén con un numeroso séquito.

También se establece el punto temporal de su llegada a Jerusalén: el texto de Mt 2, 16 dio pie en un principio a postular los dos años después del nacimiento de Jesús; pero más tarde, por influencia sobre todo de Agustín, se impuso la idea del día decimotercero después del nacimiento. Esto hizo que la fiesta de Epifanía, que había perdido en occidente su carácter de fiesta de Navidad en favor del 25 de diciembre, pasara a ser la fiesta de Reyes.

Pasó mucho tiempo, no sólo en Siria, sino también en occidente, hasta que se impusieron los nombres a los magos. Gaspar, Melchor y Baltasar aparecen por primera vez en el siglo VI. La figura externa de los magos se describe así: Gaspar es el joven barbilampiño, Melchor un anciano barbudo y Baltasar de tez morena, posteriormente de color negro. Se narra el viaje de vuelta de los magos por barco, su conversión por el apóstol Tomás y su muerte.

Los tres reyes tuvieron una notable relevancia en la religiosidad popular.

Desde la Baja Edad Media, más exactamente desde 1164, cobró auge en el área alemana el culto a las reliquias de los magos: Federico Barbarroja hizo trasladar las reliquias de los magos a Colonia después de la conquista de Milán. Esta acción simbólica, motivada quizá políticamente en un principio, ejerció gran influencia en la historia de la religiosidad de Alemania y explica también la dura polémica de los reformadores contra la devoción a los tres reyes.

Desde la Edad Media se atribuyeron a los magos las más diversas funciones de protección: como reyes, preservaban de la desgracia, protegían el establo, la casa y la cosecha contra el peligro de incendio y de las tormentas. Como magos ayudaban a domesticar el ganado recalcitrante y alejaban las enfermedades, especialmente la epilepsia. A partir de las escenificaciones medievales se desarrollaron las representaciones familiares de los tres reyes y, en una «democratización» de los reyes, se combinaban con usos de recaudación benéfica: jóvenes que hacían el papel de los tres reyes en cuartos rústicos.

De las escenificaciones de los tres reyes derivó igualmente, con elementos del cancionero de Adviento, el uso de la postulación infantil entonando el canto de la estrella. Pero, a diferencia de la fiesta de Navidad en los siglos XIX y XX, la fiesta de los tres reyes nunca llegó a ser en la Europa del norte una fiesta familiar relevante. Todo esto tiene poco que ver con el texto bíblico.

BIBLIOGRAFÍA

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