Publicado por El blog de X. Pikaza
Domingo 26, tiempo ordinario, ciclo A. La liturgia de este día propone como segunda lectura o epístola el Cántico del Siervo, uno de los textos más poderosos del Nuevo Testamento y de la experiencia religiosa universal. Este himno puede leerse en dos perspectivas (como ha destacado sabiamente Galetel en los primeros comentarios a este post)
-- En principio, se refería a la "historia humana" de Jesús, Mesías Crucificado, en la línea del mensaje de Pablo y del Evangelio de Marcos. No hablaba de un ser divino que baja del cielo y se encarna en la historia, sino del sentido y camino del mesianismo de Jesús, que no ha sido "glorioso" en la línea de lo que esperaban muchos judíos del aquel tiempo (que aguardaban a un Hijo de David vencedor), sino de entrega y servicio "servil" (en amor entregado, hasta la muerte). En esa línea el "ser como Dios" (poder ser como Dios) se refería al mesianismo mayestático, propio de un Cristo Superior. Jesús ha renunciado a ese mesianismo.
-- Pues bien, pasado un tiempo, los autores gnósticos y muchos Padres de la Iglesia, partiendo de una visión trascendente de Cristo, han entendido ese canto como testimonio de la “humillación y abajamiento” del mismo Hijo Eterno de Dios, que deja el cielo (su lugar cabe el Padre Dios) para descender a la tierra de los hombres. No es mala esa segunda interpretación,que se ha impuesto después en gran parte de la teología (en línea de cristología descendente). Más aún, desde muy pronto, muchos cristianos han entendido el himno de esa forma. Pero exegéticamente se puede afirmar que esa interpretación no responde al sentido del himno primitivo que Pablo ha tomado de las comunidades cristianas anteriores (quizá ya en Damasco, quizá en Antioquía).
En su origen, el himno que Pablo ha tomado de la liturgia cristiana ocupaba sólo una parte del texto actual (2, 6-11), y cantaba en forma emocionada el sentido y los rasgos principales del “mesianismo” de Jesucristo, que no quiso ser “cristo” (como Dios glorioso) dominando a los demás (desde la línea de un Dios elevado), sino que fue Cristo (Señor e Hijo de Dios) asumiendo la dura condición de los hombres caídos, los siervos y esclavos, en gesto de sometimiento amoroso (expresando así humanamente la "kénosis" del mismo Dios, que no es divino "dominando" sobre el mundo, sino actuando en el fondo y raíz del mundo (de todo el cosmos y de toda la historia) desde su propia entrega.
Pablo había “perseguido” a los judíos mesiánicos (cristianos) de Damasco precisamente porque cantaban y veneraban a un Cristo como ese, humillado y crucificado (que a su juicio, entonces, iba en contra del Dios de Israel). Pero un día descubrió (¡cayendo del caballo glorioso!) que ese Cristo abajado y humillado por amor (por servicio a los demás), el mismo Jesús del Asno del Monte de los Olivos y del Gólgota, era el Hijo de Dios, el Señor de los cielos y la tierra. Comprendió de esa manera el misterio de Dios del Dios de la Cruz, que sólo dándose a sí mismo (muriendo por amor) hace posible la resurrección (que no es imposición de un "ser" superior, sino triunfo de aquel que ha dado la vida por los otros). Por eso recibió como suyo este himno, situándolo en el lugar central de una de sus cartas más queridas (Filipenses), como punto de partida de su "parénesis" comunitaria (es decir, de su forma de entender el amor mutuo en la Iglesia,como entrega de unos a/por los otros).
Aquí no se trata, por tanto, de un Dios que baja en línea gnóstica, o en la línea posterior de una cristología puramente descendente (que tiene sus valores), sino de algo anterior: De la identidad y sentido del Cristo "cristiano", que no es un “señor” triunfante (un rey poderoso que conquista el mundo con su fuerza), sino que se hace Señor (¡Dios le hace Kyrios!) porque ha dado su vida entera hasta la muerte, como un siervo humillado y crucificado. De esa forma, este himno canta la "gloria" del Dios cristiano, que hace posible (funda, sostiene, define) la comunión entre los hombres, en la Iglesia, que es lo que a Pablo de verdad le importa, como muestra la primera parte de este pasaje que comentaré con cierta detención. Buen fin de semana a todos.
Introducción
Este “Carmen Christi” o Cántico del Cristo no es el tema central que a Pablo le preocupa. Lo que a él le interesa es el amor y comunión de los creyentes de Filipos, que han de ser capaces de humillarse y dar la vida a los demás, en gesto de amor creador. Pues bien, para fundar esa “entrega”, para crear ese amor comunitario, apela Pablo al ejemplo del Cristo… “que se ha humillado, haciéndose siervo”.
Mirado en esa perspectiva, este pasaje consta básicamente, dos partes:
a) Un himno más antiguo (Flp 2, 6-11) que trata de Cristo, y que Pablo toma de la tradición cristiana, en una línea que puede compararse el evangelio de Marcos.
b) Y una parénesis introductoria compuesta por el mismo Pablo (Flp 2, 1-5), para fundar y dar sentido al amor comunitario y a la entrega mutua entre los cristianos.
Ambas se implican de una forma estrecha. El centro de la fe cristiana no es un ser divino que se abaja, entra en el mundo y luego sube, al estilo de las avataras de la India o las emanaciones de la gnosis, sino la historia bien concreta de Jesús, que da su vida por los demás, siendo así Cristo, y la exigencia/experiencia de amor mutuo que proviene de ella.
Aquí no puedo entrar en una discusión académica sobre los niveles e interpretaciones de texto. Sólo puedo recordar que la bibliografía sobre el tema es casi infinita. Una mínima parte de ella queda recogida al final de este comentario.
Texto: Flp 2, 1-11
A (Parénesis)
2, 1 Si hay pues un consuelo (paraclêsis) en Cristo,
si hay un estímulo (paramythion) de amor,
si hay una comunción (koinônia) de Espíritu,
si hay ternura y compasión (splankhna kai oiktirmoi),
2 colmad mi alegria de tal modo que
sintáis lo mismo (to auto phronête),
sintiendo una única cosa (to hen phronountes);
3 (no hagaís) nada por rivalidad, nada por vanagloria (eritheia, kenodoxia),
sino que, con sentimiento de humildad (tapeinophrosinê),
cada uno considere a los otros superiores a él,
4 no atendiendo cada uno a su propia ventaja,
sino que cada uno mire también la (ventaja) de los otros.
B (Fórmula de unión)
5 Tened en vosotros estos sentimientos (touto phroneite en hymin)
que (se dieron) también en Cristo Jesús,
C (Himno, humillación)
6 el cual, a pesar de encontrarse en condición divina (en morphê Theou),
no quiso tomar como ventaja propia el ser igual a Dios (einai isa Theô)
sino que se vació (ekenôsen) a sí mismo,
7 tomando la condición de siervo (morphên doulou),
haciéndose semejante a los hombres (en omoiômati anthrôpôn)
y, asumiendo una de ser (skhêmati) humana,
8 se humilló (etapeinôsen) a sí mismo,
haciéndose obediente (hypekoos) hasta la muerte, y muerte de cruz.
D (Himno, elevación)
Por lo cual también Dios le exaltó de modo sumo (hyperypsôsen),
y le agració (ekharisato) con el Nombre-sobre-todo-nombre,
10 a fin de que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble (entre los seres) del cielo, de la tierra y del abismo,
11 y toda lengua confiese:
Jesús Cristo es el Kyrios (Señor) para gloria de Dios Padre.
Entre la parénesis (A: 2, 1-4) y el himno (C y D: 2, 6-11) queda la fórmula de unión (B: 2, 5) que las vincula. El mismo himno ofrece también dos mitades: una (C: 2, 6-8) cuenta la acción del Cristo Jesús, que se humilla a sí mismo hasta la muerte; otra (D: 2, 9-11) canta la acción de Dios que eleva a Jesús, haciéndole Cristo, Señor universal.
La parénesis tiene estilo retórico, el himno es poesía. Pero de tal manera se implican y completan que forman un todo literario de extraordinaria complejidad y belleza. El centro literario y hermenéutico es la fórmula de unión que vincula las dos partes.
- Una parénesis (A: 2, 1-4) puramente social, sin arraigo en el misterio de Dios acabaría siendo prometeismo comunitario: ley vacía, ideal imposible.
- Un himno al Cristo abajado/glorificado (BC:2, 6-11) sin conexión con la parénesis se haría mito gnóstico: de los semidioses que vienen y vulven, bajan y suben, han tratado muchas religiones.
Ciertamente, las dos partes conservan su propia autonomía. La primera (2, 1-4) se encuentra más centrada en la búsqueda de unión comunitaria. La segunda (2, 6-11) recuerda y exalta la gran obra del Cristo. Pero es evidente que ambas se implican. La actitud que las une es la humildad (tapeinosis): se humilla Cristo, en obediencia (2, 8); así deben humillarse los miembros de la comunidad, haciéndose los unos servidores de los otros (2, 3). Cristo no aprovecha su grandeza para ventaja propia (2, 6): igualmente los cristianos deben posponer lo propio (mérito y derechos) para bien de los demás (2, 4).
El Jesús de Mc 12 pedía a los renteros de la viña que supieran dar los frutos de la viña a los demás. También Cristo ha dejado de tomar como harpagmos (posesión egoista cf. :2, 6) lo que tiene, para dárselo a los otros. Desde ese fondo ha dicho Pablo su palabra clave (B: 2, 5): sentid (phroneite) igual que siente Cristo. Aquí hay más que imitación y seguimiento; hay una especie de identificación fontal: la forma de ser de Jesús define y configura la vida comunitaria de los creyentes (cf. 2, 2-3).
A) Recta phronêsis: unión comunitaria (2, 1-4).
A Pablo le preocupa la unión entre los files. En el judaismo la ley mantenía vinculado al grupo. Los cristianos ya no pueden vincularse por ella, ni tampoco por principios de carácter social o cultural. Son gentes de diverso origen y costumbres. Por eso insiste Pablo en la unidad que ofrece (es) Cristo.
- Introducción (2, 1). Por cuatro veces repite la fórmula ei tis (ei ti), si hay... , que apela a los valores fundantes de la comunidad cristiana, suponiendo que se cumplen en Filipos. No es un argumento para aquellos que están fuera y no conocen a Jesús sino para aquellos que ya le han conocido: tienen el consuelo que proviene de Jesús, su estímulo de amor, aquella ternura/compasión que, brotando de la misma Biblia Hebrea (cf. Ex. 34), ha venido a definir la novedad cristiana.
- Llamada personal (2, 2). Pablo supone conocido lo anterior y quiere conducir a sus hermanos de Filipos al culmen de la experiencia cristiana al hablarles de la khara o gozo que depende de la forma en que ellos le respondann.
- Declaración temática: la unidad comunitaria (2, 2). La palabra clave es phronein: Pablo quiere que los filipenses sientan/piensen lo mismo (to auto), es decir, lo único (to hen): Cristo debe vincularles de tal forma que tengan el mismo amor (tên autên agapên) y mente (sympsykhoi).
- Primer medio: la humildad (2, 3). Esa unión se encuentra amenazada por dos riesgos: la rivalidad de los que quieren apoderarse de aquello que tienen los demás, y la vanagloria de los que buscan la propia satisfacción a costa de los otros. En contra de eso eleva Pablo la tapeinophrosynê o phronesis humilde del que sabe tender al bien ajeno.
- Segundo medio: buscar la ventaja de los otros (2, 4). Sólo puede haber comunidad cristiana donde cada uno procura el bien del otro. La "razón" es siempre la ventaja ajena
.
Esta visión de la comunidad es para Pablo un auténtico retrato de Cristo. El que posee esa phronesis de amor supera la ley del judaismo y el orden sacral o militar de Roma; es un renacido, un Cristo.
B) Fórmula de unión: Phronesis de Cristo y vida cristiana (2, 5).
La vida eclesial aparece así como expansión visible del misterio de la entrega de Jesús. Pablo funda así el sentido de todo comportamiento mesiánico. Por eso dice a los filipenses touto phroneite: sentid/vivir como Jesús. Donde antes dominaba la ley emerge Cristo con su entrega a favor de lo demás. Siendo un individuo concreto, es fuente y garantía (gracia y exigencia) de toda vida comunitaria. Su phronesis no es algo puramente individual, sentimental. Siendo principio de toda posible interioridad, la phronesis de Cristo tiene un carácter activo (es entrega de la vida) y comunitario (es fuente y sentido de toda relación interhumana).
C) Abajamiento: La acción del Cristo (2, 6-8).
La phronesis de Cristo consiste en entregarse por los otros. Su acción es en el fondo una pasión. En contra de aquello que los hombres buscan normalmente (dominar a los demás, valerse de ellos), Cristo se ha empeñado en abajarse al servicio de los otros. Para expresar su nueva acción, esta primera mitad del himno se vale de temas que en parte resultan conocidos en la filosofía religiosa y mito del ambiente: un ser divino que desciende para llegar a lo más bajo de los hombres, ascendiendo luego nuevamente al culmen de Dios (cf tema 14). Pero no es el motivo en sí lo que importa sino la forma de entenderlo, dentro de la nueva experiencia pascual de la iglesia. Estos son los momentos de la acción/pasión del Cristo:
El himno comienza hablando de la “condición divina de Jesús”, pero no dice en que consiste esa morphê Theou o condición divina de Jesús, de manera que la exégesis teológica ha podido formular varias hipótesis: Jesús era la Sabiduría preexistente, que habitaba en Dios, el (un) Hijo divino, un ser mítico celeste o sobrehumano etc. Esas hipótesis son buenas y en algún sentido resultan necesarias. Pero lo que el texto quiere destacar es que Jesús podía haber recorrido un camino de dominación, pues tenía en sus manos todos los poderes (o posibilidades) de Dios. A partir de aquí se entiende el proceso:
a) Renuncia teológica. Jesús no quiso "valerse" del poder divino: no entiende el camino mesiánico en forma de conquista triunfal, de harpagmos o ventaja egoista (también robo), algo que uno emplea para servicio propio. Jesús supera (invierte) ese deseo y praxis de dominio que esclaviza a los humanos.
b) Kenosis. Se ha vaciado a sí mismo (ekenôsen): ha renunciado no sólo a las cosas exteriores sino a su propia realidad interior, a sus derechos personales, a su misma esperanza de futuro. Se ha vaciado y, de esa forma, sin poseersea sí mismo, ha quedado en manos de los otros.
c) Condición de siervo. Podía haber vivido "como Dios", ha preferido hacerse doulos, un criado de los otros. Dios mismo hecho siervo, esto es Jesús. Dios mismo expresándose en forma de esclavo, en gesto de pequeñez abierta a los demás: esto es la gracia.
c’) Siervo humano. No es Jesús criado o siervo de los hombres desde arriba (con poder celeste), como a veces se dice que los "ángeles" son fieles servidores o ministros de los hombres. Jesús se hace criado y servidor universal en su propia condición humana. No tiene que dejar su pequeñez para ser mesias sino todo lo contrario: en forma de hombre pobre, entregado por los otros ha venido a revelarse como el Cristo.
b’) La humillación del Cristo humano corresponde a su kenosis divina... es decir, al misterio de Dios que es amor que se entrega. De esa forma se vinculan en un mismo misterio, c y c'. Se ha abajado Jesús, en servicio concreto, en el mismo camino de lo humano. Como veremos inmediatamente, su humillación no es un simple signo del abajamiento eterno de Dios sino culminación concreta del camino histórico de Jesús.
a') Obediencia hasta la muerte. El abajamiento (tapeinosis) sevuelve sometimiento, pues eso significa ser hypekoos: estar bajo palabra y autoridad de otro. Así ha sido Jesús, un sometido, alguien que haciendo de su vida humana un gesto de renuncia gratificante termina estando sometido a todos.
Jesús ha renunciado a un tipo de “posesión divina”, a una forma de vida gloriosa; no ha querido realizar su más hondo proceso personal en forma de conquista y robo (haciéndose “dios” por la fuereza; no se define ni eleva como superior a costa de otros. Por eso, en un determinado aspecto, no quiere ser divino.
Así le hallamos al final del proceso, sometido a los hombres, condenado a muerte. No ha terminado en la cruz por fatalidad; no ha fallecido por simple exigencia de su condición humana. Ha muerto por vaciarse a sí mismo y hacerse siervo universal, en entrega que transforma el sentido de la historia. Así nos deja el texto, inmersos en la más profunda paradoja: un ser divino que no quiere actuar como Dios (en el sentido posesivo); un ser humano que se entrega por los otros, en gesto de gracia que le lleva a morir crucificado.
D) Elevación: acción de Dios en Cristo (2, 9-11).
Es una respuesta a lo anterior: como fuerza del camino de Jesús, como triunfo de su amor hecho servicio, como gozo y canto pleno en las raices de todo lo que existe viene a desvelarse el Dios cristiano. No es el Dios que quiere ejercer su señorío en forma posesiva. No es tampoco un Dios/talión que aguanta el sufrimiento de Jesús para vengarse luego, respondiendo desde arriba con su fuerza y devolviendo su sentido a lo que antes parecía sin sentido. No es un Dios tras la cruz, ni tampoco un Dios fuera de la cruz. Es el Dios de Jesús: aquel que está presente en todos los momentos de su amor kenótico y activo, en actitud de donación/entrega creadora. Es fuente y sentido, principio y meta la entrega de Jesús. No es que primero sepamos quién es Dios para decir después quién es el Cristo. Sólo podemos conocer a uno en el otro.
a) Exaltación. Se ha humillado Jesús, se ha rebajado haciéndose hypekoos, alguien que está y escucha/acoge por abajo. Pues bien, Dios lo ha elevado (hyperypsôsen), desvelando enél su propio ser divino. Esta exaltación no es sometimiento o sumisión masoquista sino triunfo de la gratuidad transformadora.
b) El Nombre supremo. Para los israelitas, el Nombre de Dios era Yahvé: ahora ese nombre es Jesús, el Dios-que-salva al entregarse por los otros.
c) El nombre de Jesús: es la revelación definitiva, sentido y centro de todo lo que existe. Jesús no necesita títulos: no aparece aquí Mesías o Hijo de Dios. Su mismo nombre humano es plenitud y título de todo lo que existe.
b') Adoración universal. No ha sido necesaria ninguna imposición. No hace falta ningún tipo de ley o norma externa. Brilla en Cristo la nueva realidad y todos los seres lo descubren y cantan, en gozo exultante. Culmina así la creación (Gen 1), encuentra plenitud todo lo que existe.
a') El Kyrios y el Padre. Así emergen las dos figuras centrales: Jesús como Kyrios Señor de un señorío noimpositivo y Dios como Padre a quien se ofrece la gloria verdadera.
Queda claro el quiasmo (es decir, el esquema circular del texto). En el centro está el Nombre de Jesús que viene a presentarse como título supremo (revelación suma) de Dios. Culmina así y se expresa con toda claridad la verdadera teodicea cristiana en la que culminen los temas anteriores.
- Sólo se puede hablar de Dios en contexto de servicio. Quien confunde a Dios con la seguridad de su propio sistema, quien desea verle como expresión de poder o triunfo propio se equivoca: destruye su vida y acaba haciéndose incapaz de comprender el ser divino (2, 1-4).
- Sólo se puede hablar de Dios en ámbito de Cristo. Antes no había entrega plena por los otros. Ahora existe. Mirando a Jesús, los cristianos se han sentido iluminados por la gracia suprema del misterio, entendido como vida que se ofrece hasta la muerte por los otros (2, 6-11).
Ese descubrimiento de Dios abre un espacio de revelación cósmica. Los cristianos saben que Jesús da sentido a su vida. Por eso le cantan con los seres del cielo, de la tierra y del abismo, en una especie de litúrgica cósmica de totalidad (en que no existe lugar para un infierno o campo de fracaso anticristiano). Cantan al Dios Padre y al Kyrios de la vida hecha servicio de amor y fuente de esperanza universal. La cruz se ha vuelto así lugar fundante y centro de toda realidad: por medio de ella cantan a Dios los renacidos.
Bibliografía:
He ofrecido un análisis más teológico del tema en El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 1993, 313-324.
Aprovecho en parte la bibliografía allí estudiada, partiendo del magnífico trabajo de J. Heriban, Retto phronein e kenôsis. Studio esegetico su Fil 2, 1-5, 6-11, RibScRel 51, Roma 1983, y de las reflexiones básicas de S. Vidal, Flp. 2, 6-11: Su lugar teológico, en Homenaje M. L. Turrado, Univ. Pontificia, Salamanca 1981, 149-168.
Para una visión de conjunto cf. también:
G. Bornkamm, Para la comprensión del Himno a Cristo en Flp 2, 6-11, en Id. , Estudios sobre el NT, Sígueme, Salamanca 1983, 145-156;
L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo, DDB, Bilbao 1955, 315-331;
J. Dupont, Jésus-Christ dans son abaissement et son exaltation d'après Phil 2, 6-11, RSR 37 (1950) 500-514;
J. Duquoc, Cristología, Sígueme, Salamanca 1985, 139-153;
G. Eichholz, El Evangelio de Pablo, Sígueme, Salamanca 1977, 197-226;
A. Feuillet, Christologie paulinienne et tradition biblique, DDB, Paris 1983, 85-163;
R. H. Fuller, Fundamentos de cristología neotestamentaria, Cristiandad, Madrid 1979, 211-225;
P. Grelot, La traduction el l'interprétation de Phil 2, 6-11, NRT 93 (1971) 897-922, 1009-1026;
E. Käsemann, Análisis critico de Flp 2, 5-11, en Id., Ensayos Exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 71-122;
P. Lamarche, Christ vivant, Cerf, Paris 1966, 25-45;
F. Manns, Un hymne judéo-chrétien; Phil 2, 6-11, EunDoc 29 (1976) 259-290;
R. P. Martin, Carmen Christi. Phil 2, 5-11, Eerdmans, Gran Rapids MI 1983 (=Cambridge UP 1967);
K. Romaniuk, L'Amour du Père et du Fils dans la Sotériologie de S. Paul, AnBib 17a, Roma 1974.
J. T. Sanders, The NT christological hymns, Cambridge UP 1971, 58-74;
-- En principio, se refería a la "historia humana" de Jesús, Mesías Crucificado, en la línea del mensaje de Pablo y del Evangelio de Marcos. No hablaba de un ser divino que baja del cielo y se encarna en la historia, sino del sentido y camino del mesianismo de Jesús, que no ha sido "glorioso" en la línea de lo que esperaban muchos judíos del aquel tiempo (que aguardaban a un Hijo de David vencedor), sino de entrega y servicio "servil" (en amor entregado, hasta la muerte). En esa línea el "ser como Dios" (poder ser como Dios) se refería al mesianismo mayestático, propio de un Cristo Superior. Jesús ha renunciado a ese mesianismo.
-- Pues bien, pasado un tiempo, los autores gnósticos y muchos Padres de la Iglesia, partiendo de una visión trascendente de Cristo, han entendido ese canto como testimonio de la “humillación y abajamiento” del mismo Hijo Eterno de Dios, que deja el cielo (su lugar cabe el Padre Dios) para descender a la tierra de los hombres. No es mala esa segunda interpretación,que se ha impuesto después en gran parte de la teología (en línea de cristología descendente). Más aún, desde muy pronto, muchos cristianos han entendido el himno de esa forma. Pero exegéticamente se puede afirmar que esa interpretación no responde al sentido del himno primitivo que Pablo ha tomado de las comunidades cristianas anteriores (quizá ya en Damasco, quizá en Antioquía).
En su origen, el himno que Pablo ha tomado de la liturgia cristiana ocupaba sólo una parte del texto actual (2, 6-11), y cantaba en forma emocionada el sentido y los rasgos principales del “mesianismo” de Jesucristo, que no quiso ser “cristo” (como Dios glorioso) dominando a los demás (desde la línea de un Dios elevado), sino que fue Cristo (Señor e Hijo de Dios) asumiendo la dura condición de los hombres caídos, los siervos y esclavos, en gesto de sometimiento amoroso (expresando así humanamente la "kénosis" del mismo Dios, que no es divino "dominando" sobre el mundo, sino actuando en el fondo y raíz del mundo (de todo el cosmos y de toda la historia) desde su propia entrega.
Pablo había “perseguido” a los judíos mesiánicos (cristianos) de Damasco precisamente porque cantaban y veneraban a un Cristo como ese, humillado y crucificado (que a su juicio, entonces, iba en contra del Dios de Israel). Pero un día descubrió (¡cayendo del caballo glorioso!) que ese Cristo abajado y humillado por amor (por servicio a los demás), el mismo Jesús del Asno del Monte de los Olivos y del Gólgota, era el Hijo de Dios, el Señor de los cielos y la tierra. Comprendió de esa manera el misterio de Dios del Dios de la Cruz, que sólo dándose a sí mismo (muriendo por amor) hace posible la resurrección (que no es imposición de un "ser" superior, sino triunfo de aquel que ha dado la vida por los otros). Por eso recibió como suyo este himno, situándolo en el lugar central de una de sus cartas más queridas (Filipenses), como punto de partida de su "parénesis" comunitaria (es decir, de su forma de entender el amor mutuo en la Iglesia,como entrega de unos a/por los otros).
Aquí no se trata, por tanto, de un Dios que baja en línea gnóstica, o en la línea posterior de una cristología puramente descendente (que tiene sus valores), sino de algo anterior: De la identidad y sentido del Cristo "cristiano", que no es un “señor” triunfante (un rey poderoso que conquista el mundo con su fuerza), sino que se hace Señor (¡Dios le hace Kyrios!) porque ha dado su vida entera hasta la muerte, como un siervo humillado y crucificado. De esa forma, este himno canta la "gloria" del Dios cristiano, que hace posible (funda, sostiene, define) la comunión entre los hombres, en la Iglesia, que es lo que a Pablo de verdad le importa, como muestra la primera parte de este pasaje que comentaré con cierta detención. Buen fin de semana a todos.
Introducción
Este “Carmen Christi” o Cántico del Cristo no es el tema central que a Pablo le preocupa. Lo que a él le interesa es el amor y comunión de los creyentes de Filipos, que han de ser capaces de humillarse y dar la vida a los demás, en gesto de amor creador. Pues bien, para fundar esa “entrega”, para crear ese amor comunitario, apela Pablo al ejemplo del Cristo… “que se ha humillado, haciéndose siervo”.
Mirado en esa perspectiva, este pasaje consta básicamente, dos partes:
a) Un himno más antiguo (Flp 2, 6-11) que trata de Cristo, y que Pablo toma de la tradición cristiana, en una línea que puede compararse el evangelio de Marcos.
b) Y una parénesis introductoria compuesta por el mismo Pablo (Flp 2, 1-5), para fundar y dar sentido al amor comunitario y a la entrega mutua entre los cristianos.
Ambas se implican de una forma estrecha. El centro de la fe cristiana no es un ser divino que se abaja, entra en el mundo y luego sube, al estilo de las avataras de la India o las emanaciones de la gnosis, sino la historia bien concreta de Jesús, que da su vida por los demás, siendo así Cristo, y la exigencia/experiencia de amor mutuo que proviene de ella.
Aquí no puedo entrar en una discusión académica sobre los niveles e interpretaciones de texto. Sólo puedo recordar que la bibliografía sobre el tema es casi infinita. Una mínima parte de ella queda recogida al final de este comentario.
Texto: Flp 2, 1-11
A (Parénesis)
2, 1 Si hay pues un consuelo (paraclêsis) en Cristo,
si hay un estímulo (paramythion) de amor,
si hay una comunción (koinônia) de Espíritu,
si hay ternura y compasión (splankhna kai oiktirmoi),
2 colmad mi alegria de tal modo que
sintáis lo mismo (to auto phronête),
sintiendo una única cosa (to hen phronountes);
3 (no hagaís) nada por rivalidad, nada por vanagloria (eritheia, kenodoxia),
sino que, con sentimiento de humildad (tapeinophrosinê),
cada uno considere a los otros superiores a él,
4 no atendiendo cada uno a su propia ventaja,
sino que cada uno mire también la (ventaja) de los otros.
B (Fórmula de unión)
5 Tened en vosotros estos sentimientos (touto phroneite en hymin)
que (se dieron) también en Cristo Jesús,
C (Himno, humillación)
6 el cual, a pesar de encontrarse en condición divina (en morphê Theou),
no quiso tomar como ventaja propia el ser igual a Dios (einai isa Theô)
sino que se vació (ekenôsen) a sí mismo,
7 tomando la condición de siervo (morphên doulou),
haciéndose semejante a los hombres (en omoiômati anthrôpôn)
y, asumiendo una de ser (skhêmati) humana,
8 se humilló (etapeinôsen) a sí mismo,
haciéndose obediente (hypekoos) hasta la muerte, y muerte de cruz.
D (Himno, elevación)
Por lo cual también Dios le exaltó de modo sumo (hyperypsôsen),
y le agració (ekharisato) con el Nombre-sobre-todo-nombre,
10 a fin de que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble (entre los seres) del cielo, de la tierra y del abismo,
11 y toda lengua confiese:
Jesús Cristo es el Kyrios (Señor) para gloria de Dios Padre.
Entre la parénesis (A: 2, 1-4) y el himno (C y D: 2, 6-11) queda la fórmula de unión (B: 2, 5) que las vincula. El mismo himno ofrece también dos mitades: una (C: 2, 6-8) cuenta la acción del Cristo Jesús, que se humilla a sí mismo hasta la muerte; otra (D: 2, 9-11) canta la acción de Dios que eleva a Jesús, haciéndole Cristo, Señor universal.
La parénesis tiene estilo retórico, el himno es poesía. Pero de tal manera se implican y completan que forman un todo literario de extraordinaria complejidad y belleza. El centro literario y hermenéutico es la fórmula de unión que vincula las dos partes.
- Una parénesis (A: 2, 1-4) puramente social, sin arraigo en el misterio de Dios acabaría siendo prometeismo comunitario: ley vacía, ideal imposible.
- Un himno al Cristo abajado/glorificado (BC:2, 6-11) sin conexión con la parénesis se haría mito gnóstico: de los semidioses que vienen y vulven, bajan y suben, han tratado muchas religiones.
Ciertamente, las dos partes conservan su propia autonomía. La primera (2, 1-4) se encuentra más centrada en la búsqueda de unión comunitaria. La segunda (2, 6-11) recuerda y exalta la gran obra del Cristo. Pero es evidente que ambas se implican. La actitud que las une es la humildad (tapeinosis): se humilla Cristo, en obediencia (2, 8); así deben humillarse los miembros de la comunidad, haciéndose los unos servidores de los otros (2, 3). Cristo no aprovecha su grandeza para ventaja propia (2, 6): igualmente los cristianos deben posponer lo propio (mérito y derechos) para bien de los demás (2, 4).
El Jesús de Mc 12 pedía a los renteros de la viña que supieran dar los frutos de la viña a los demás. También Cristo ha dejado de tomar como harpagmos (posesión egoista cf. :2, 6) lo que tiene, para dárselo a los otros. Desde ese fondo ha dicho Pablo su palabra clave (B: 2, 5): sentid (phroneite) igual que siente Cristo. Aquí hay más que imitación y seguimiento; hay una especie de identificación fontal: la forma de ser de Jesús define y configura la vida comunitaria de los creyentes (cf. 2, 2-3).
A) Recta phronêsis: unión comunitaria (2, 1-4).
A Pablo le preocupa la unión entre los files. En el judaismo la ley mantenía vinculado al grupo. Los cristianos ya no pueden vincularse por ella, ni tampoco por principios de carácter social o cultural. Son gentes de diverso origen y costumbres. Por eso insiste Pablo en la unidad que ofrece (es) Cristo.
- Introducción (2, 1). Por cuatro veces repite la fórmula ei tis (ei ti), si hay... , que apela a los valores fundantes de la comunidad cristiana, suponiendo que se cumplen en Filipos. No es un argumento para aquellos que están fuera y no conocen a Jesús sino para aquellos que ya le han conocido: tienen el consuelo que proviene de Jesús, su estímulo de amor, aquella ternura/compasión que, brotando de la misma Biblia Hebrea (cf. Ex. 34), ha venido a definir la novedad cristiana.
- Llamada personal (2, 2). Pablo supone conocido lo anterior y quiere conducir a sus hermanos de Filipos al culmen de la experiencia cristiana al hablarles de la khara o gozo que depende de la forma en que ellos le respondann.
- Declaración temática: la unidad comunitaria (2, 2). La palabra clave es phronein: Pablo quiere que los filipenses sientan/piensen lo mismo (to auto), es decir, lo único (to hen): Cristo debe vincularles de tal forma que tengan el mismo amor (tên autên agapên) y mente (sympsykhoi).
- Primer medio: la humildad (2, 3). Esa unión se encuentra amenazada por dos riesgos: la rivalidad de los que quieren apoderarse de aquello que tienen los demás, y la vanagloria de los que buscan la propia satisfacción a costa de los otros. En contra de eso eleva Pablo la tapeinophrosynê o phronesis humilde del que sabe tender al bien ajeno.
- Segundo medio: buscar la ventaja de los otros (2, 4). Sólo puede haber comunidad cristiana donde cada uno procura el bien del otro. La "razón" es siempre la ventaja ajena
.
Esta visión de la comunidad es para Pablo un auténtico retrato de Cristo. El que posee esa phronesis de amor supera la ley del judaismo y el orden sacral o militar de Roma; es un renacido, un Cristo.
B) Fórmula de unión: Phronesis de Cristo y vida cristiana (2, 5).
La vida eclesial aparece así como expansión visible del misterio de la entrega de Jesús. Pablo funda así el sentido de todo comportamiento mesiánico. Por eso dice a los filipenses touto phroneite: sentid/vivir como Jesús. Donde antes dominaba la ley emerge Cristo con su entrega a favor de lo demás. Siendo un individuo concreto, es fuente y garantía (gracia y exigencia) de toda vida comunitaria. Su phronesis no es algo puramente individual, sentimental. Siendo principio de toda posible interioridad, la phronesis de Cristo tiene un carácter activo (es entrega de la vida) y comunitario (es fuente y sentido de toda relación interhumana).
C) Abajamiento: La acción del Cristo (2, 6-8).
La phronesis de Cristo consiste en entregarse por los otros. Su acción es en el fondo una pasión. En contra de aquello que los hombres buscan normalmente (dominar a los demás, valerse de ellos), Cristo se ha empeñado en abajarse al servicio de los otros. Para expresar su nueva acción, esta primera mitad del himno se vale de temas que en parte resultan conocidos en la filosofía religiosa y mito del ambiente: un ser divino que desciende para llegar a lo más bajo de los hombres, ascendiendo luego nuevamente al culmen de Dios (cf tema 14). Pero no es el motivo en sí lo que importa sino la forma de entenderlo, dentro de la nueva experiencia pascual de la iglesia. Estos son los momentos de la acción/pasión del Cristo:
El himno comienza hablando de la “condición divina de Jesús”, pero no dice en que consiste esa morphê Theou o condición divina de Jesús, de manera que la exégesis teológica ha podido formular varias hipótesis: Jesús era la Sabiduría preexistente, que habitaba en Dios, el (un) Hijo divino, un ser mítico celeste o sobrehumano etc. Esas hipótesis son buenas y en algún sentido resultan necesarias. Pero lo que el texto quiere destacar es que Jesús podía haber recorrido un camino de dominación, pues tenía en sus manos todos los poderes (o posibilidades) de Dios. A partir de aquí se entiende el proceso:
a) Renuncia teológica. Jesús no quiso "valerse" del poder divino: no entiende el camino mesiánico en forma de conquista triunfal, de harpagmos o ventaja egoista (también robo), algo que uno emplea para servicio propio. Jesús supera (invierte) ese deseo y praxis de dominio que esclaviza a los humanos.
b) Kenosis. Se ha vaciado a sí mismo (ekenôsen): ha renunciado no sólo a las cosas exteriores sino a su propia realidad interior, a sus derechos personales, a su misma esperanza de futuro. Se ha vaciado y, de esa forma, sin poseersea sí mismo, ha quedado en manos de los otros.
c) Condición de siervo. Podía haber vivido "como Dios", ha preferido hacerse doulos, un criado de los otros. Dios mismo hecho siervo, esto es Jesús. Dios mismo expresándose en forma de esclavo, en gesto de pequeñez abierta a los demás: esto es la gracia.
c’) Siervo humano. No es Jesús criado o siervo de los hombres desde arriba (con poder celeste), como a veces se dice que los "ángeles" son fieles servidores o ministros de los hombres. Jesús se hace criado y servidor universal en su propia condición humana. No tiene que dejar su pequeñez para ser mesias sino todo lo contrario: en forma de hombre pobre, entregado por los otros ha venido a revelarse como el Cristo.
b’) La humillación del Cristo humano corresponde a su kenosis divina... es decir, al misterio de Dios que es amor que se entrega. De esa forma se vinculan en un mismo misterio, c y c'. Se ha abajado Jesús, en servicio concreto, en el mismo camino de lo humano. Como veremos inmediatamente, su humillación no es un simple signo del abajamiento eterno de Dios sino culminación concreta del camino histórico de Jesús.
a') Obediencia hasta la muerte. El abajamiento (tapeinosis) sevuelve sometimiento, pues eso significa ser hypekoos: estar bajo palabra y autoridad de otro. Así ha sido Jesús, un sometido, alguien que haciendo de su vida humana un gesto de renuncia gratificante termina estando sometido a todos.
Jesús ha renunciado a un tipo de “posesión divina”, a una forma de vida gloriosa; no ha querido realizar su más hondo proceso personal en forma de conquista y robo (haciéndose “dios” por la fuereza; no se define ni eleva como superior a costa de otros. Por eso, en un determinado aspecto, no quiere ser divino.
Así le hallamos al final del proceso, sometido a los hombres, condenado a muerte. No ha terminado en la cruz por fatalidad; no ha fallecido por simple exigencia de su condición humana. Ha muerto por vaciarse a sí mismo y hacerse siervo universal, en entrega que transforma el sentido de la historia. Así nos deja el texto, inmersos en la más profunda paradoja: un ser divino que no quiere actuar como Dios (en el sentido posesivo); un ser humano que se entrega por los otros, en gesto de gracia que le lleva a morir crucificado.
D) Elevación: acción de Dios en Cristo (2, 9-11).
Es una respuesta a lo anterior: como fuerza del camino de Jesús, como triunfo de su amor hecho servicio, como gozo y canto pleno en las raices de todo lo que existe viene a desvelarse el Dios cristiano. No es el Dios que quiere ejercer su señorío en forma posesiva. No es tampoco un Dios/talión que aguanta el sufrimiento de Jesús para vengarse luego, respondiendo desde arriba con su fuerza y devolviendo su sentido a lo que antes parecía sin sentido. No es un Dios tras la cruz, ni tampoco un Dios fuera de la cruz. Es el Dios de Jesús: aquel que está presente en todos los momentos de su amor kenótico y activo, en actitud de donación/entrega creadora. Es fuente y sentido, principio y meta la entrega de Jesús. No es que primero sepamos quién es Dios para decir después quién es el Cristo. Sólo podemos conocer a uno en el otro.
a) Exaltación. Se ha humillado Jesús, se ha rebajado haciéndose hypekoos, alguien que está y escucha/acoge por abajo. Pues bien, Dios lo ha elevado (hyperypsôsen), desvelando enél su propio ser divino. Esta exaltación no es sometimiento o sumisión masoquista sino triunfo de la gratuidad transformadora.
b) El Nombre supremo. Para los israelitas, el Nombre de Dios era Yahvé: ahora ese nombre es Jesús, el Dios-que-salva al entregarse por los otros.
c) El nombre de Jesús: es la revelación definitiva, sentido y centro de todo lo que existe. Jesús no necesita títulos: no aparece aquí Mesías o Hijo de Dios. Su mismo nombre humano es plenitud y título de todo lo que existe.
b') Adoración universal. No ha sido necesaria ninguna imposición. No hace falta ningún tipo de ley o norma externa. Brilla en Cristo la nueva realidad y todos los seres lo descubren y cantan, en gozo exultante. Culmina así la creación (Gen 1), encuentra plenitud todo lo que existe.
a') El Kyrios y el Padre. Así emergen las dos figuras centrales: Jesús como Kyrios Señor de un señorío noimpositivo y Dios como Padre a quien se ofrece la gloria verdadera.
Queda claro el quiasmo (es decir, el esquema circular del texto). En el centro está el Nombre de Jesús que viene a presentarse como título supremo (revelación suma) de Dios. Culmina así y se expresa con toda claridad la verdadera teodicea cristiana en la que culminen los temas anteriores.
- Sólo se puede hablar de Dios en contexto de servicio. Quien confunde a Dios con la seguridad de su propio sistema, quien desea verle como expresión de poder o triunfo propio se equivoca: destruye su vida y acaba haciéndose incapaz de comprender el ser divino (2, 1-4).
- Sólo se puede hablar de Dios en ámbito de Cristo. Antes no había entrega plena por los otros. Ahora existe. Mirando a Jesús, los cristianos se han sentido iluminados por la gracia suprema del misterio, entendido como vida que se ofrece hasta la muerte por los otros (2, 6-11).
Ese descubrimiento de Dios abre un espacio de revelación cósmica. Los cristianos saben que Jesús da sentido a su vida. Por eso le cantan con los seres del cielo, de la tierra y del abismo, en una especie de litúrgica cósmica de totalidad (en que no existe lugar para un infierno o campo de fracaso anticristiano). Cantan al Dios Padre y al Kyrios de la vida hecha servicio de amor y fuente de esperanza universal. La cruz se ha vuelto así lugar fundante y centro de toda realidad: por medio de ella cantan a Dios los renacidos.
Bibliografía:
He ofrecido un análisis más teológico del tema en El Evangelio. Vida y pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 1993, 313-324.
Aprovecho en parte la bibliografía allí estudiada, partiendo del magnífico trabajo de J. Heriban, Retto phronein e kenôsis. Studio esegetico su Fil 2, 1-5, 6-11, RibScRel 51, Roma 1983, y de las reflexiones básicas de S. Vidal, Flp. 2, 6-11: Su lugar teológico, en Homenaje M. L. Turrado, Univ. Pontificia, Salamanca 1981, 149-168.
Para una visión de conjunto cf. también:
G. Bornkamm, Para la comprensión del Himno a Cristo en Flp 2, 6-11, en Id. , Estudios sobre el NT, Sígueme, Salamanca 1983, 145-156;
L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo, DDB, Bilbao 1955, 315-331;
J. Dupont, Jésus-Christ dans son abaissement et son exaltation d'après Phil 2, 6-11, RSR 37 (1950) 500-514;
J. Duquoc, Cristología, Sígueme, Salamanca 1985, 139-153;
G. Eichholz, El Evangelio de Pablo, Sígueme, Salamanca 1977, 197-226;
A. Feuillet, Christologie paulinienne et tradition biblique, DDB, Paris 1983, 85-163;
R. H. Fuller, Fundamentos de cristología neotestamentaria, Cristiandad, Madrid 1979, 211-225;
P. Grelot, La traduction el l'interprétation de Phil 2, 6-11, NRT 93 (1971) 897-922, 1009-1026;
E. Käsemann, Análisis critico de Flp 2, 5-11, en Id., Ensayos Exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 71-122;
P. Lamarche, Christ vivant, Cerf, Paris 1966, 25-45;
F. Manns, Un hymne judéo-chrétien; Phil 2, 6-11, EunDoc 29 (1976) 259-290;
R. P. Martin, Carmen Christi. Phil 2, 5-11, Eerdmans, Gran Rapids MI 1983 (=Cambridge UP 1967);
K. Romaniuk, L'Amour du Père et du Fils dans la Sotériologie de S. Paul, AnBib 17a, Roma 1974.
J. T. Sanders, The NT christological hymns, Cambridge UP 1971, 58-74;
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